莊子專題研究

研讀文獻：奚密〈解結構之道：德希達與莊子比較研究〉，收錄於鄭樹森《現象學與文學批評》，台北：三民書局，2004，頁183 – 215。

一、導言：莊子與德希達理論相通處

（１）反傳統、反家規的立場，對其所面對的傳統做出有力的批判。

（２）兩者之思想皆被誤認為是反叛性或否定性的，但在其反叛或否定表面之後卻是一股徹底自由與創造的精神。

（３）兩者的寫作風格皆是超常規且具有煽動性，如此的文字表現是思想發展之必要結果。

（４）兩者都極度關切語言本質的問題，包括：語言與意義的關係、語言與思想的關係及觀念形成因素與基本前提。

（５）兩者皆扮演播種者的重要地位 ，不僅在哲學上有卓越的貢獻，對文學理論與批評亦有深遠的影響。

（６）兩者均無意成立一學派或提倡一哲學理論。

二、德希達的「解結構」主義

（一）德希達與莊子各對其傳統思想提出挑戰，傳統思想的「共同因素」即觀念形成二分律，德希達以為西方的哲學從柏拉圖到黑格爾、自亞里思多德到海德格的悠久傳統，形成一單一系統，建立在「有即存在」的基本觀念上。「有即存在」與「無即不存在」是相對立的，整個西方哲學傳統及奠基在「存在」的種種意義上。德希達稱西方一貫的思想傳統為： 「存在的形上學」 ，他為文的主旨即在於攻擊並企圖推翻二分律形上學。

（二）在所有影響海德格的先進裡，尼采與海德格具有特殊地位，兩位哲學家均嘗試去掌握西方形上學的歷史，並在其思維過程中對語言與觀念問題（包括形上學加諸其上的限制）提供意見，承繼前述兩位對語言與思想的疑問，德希達指出從柏拉圖與亞里斯多德開始，在有關語言的哲學論述裡總可以發現「言語」與「文字」二觀念的對立，而前者較後者優越，其原因在於聲音可以產生自我回響或「聽到自我說話」，給人一種直接顯現、自我存在的幻覺，而「語言」成了思想的當然象徵，象徵著思維之自省、意識之自覺自識、真理之卓然成立的存在與意義之自指；文字就成了次等「表徵之表徵」，是由物理的符號組成，文字來自思想，卻代表著和思想的距離，表現在說話者或聽者不存在的情況中，德希達的著作即針對此「言語中心」的形上學作一根本探討，對二分律觀念「階級」（「言語」與「文字」）進行批判。

（三）最足以表現德希達思想的文本之一是他對索緒爾的分析：

（１）索緒爾將語言定義為一個由約定俗成、非必然性的符號所組成的系統，其符號學理論提供了「結構主義」最重要的思想主幹。索緒爾將語言符號分成兩部份：「表象」（指聲音與形象）及「指象」（觀念或意義），其研究側重於語言符號「音」的方面，而認為字形是次要的，屬於「言語中心主義」。在論及符號之性質時，索緒爾強調一個符號之所以成立是由於它與語言系統裡其他的符號均不同之故，一個語言符號並不具有任何內在或本體之價值，它唯一的價值在於它與其他符號平行性、區分性的關係。語言系統（索緒爾稱為langue）是由「相對關係」分子（re-lational units）所組成的，這些分子不能獨立發生作用。德希達掌握索緒爾理論中的關鍵，將其涵義加以引申發揮，藉此批判索緒爾理論的前提「形上學言語中心主義」。

 （２）索緒爾符號學理論的盲點：

1.一個表象的意義僅存在於和其他表象的差異程度，故單一「表象」只能無窮盡的指引一個表象，不可能作為做為「指象」（意義）的直接呈現。表象和指象的關係是純屬外加且非必然性，並非一體之兩面且其間必有距離。至於「指象」作用方式與「表象」相同，在於與其他「指象」間的差異區分。

2.若將索緒爾的符號學理論轉譯為形上學的觀念時反證了「表象」存在的可能性乃基於（其他表象或指象的）不存在，存在之所以存在是由於並有賴於其與「不存在」或「差異」的相對關係。

（３）德希達對索緒爾的批判：索緒爾採「言語中心」的立場，一方面視「言語」為語言學之當然研究目標而排斥文字，另一方面其符號分析卻與之矛盾而抵銷了前提。如果「文字」建立在「差異」（或「距離」、「不存在」）的原則上的話，證明了「言語」亦如是， 「存在形上學」所加諸「文字」的否定性特徵（即「差異」等觀念）同樣適用於「言語」本身。「言語」總已經是「文字」了。

（四）德希達的解結構

研讀文獻─

陳鼓應主編：《道家文化研究》第二十二輯，北京：三聯書店，2007，頁75-123。

前言：

1.先秦時代，自然與教化、天道與人事，兩者相互涵攝，並不像東漢至魏晉時期尖銳對立，以道家為例，老子常託天道以明人事，固然他首創形上道論，但最終目的仍在人道重建，而道家所崇尚的自然是人文的自然，亦不排斥教化，老莊提倡「不言而教」，強調潛移默化，具有更深層的人格轉移的功能。從思想層面來看，自春秋以來的老學到戰國中期以後以及博採眾長的黃老，其人文內涵的豐富與儒墨名法諸家互放光芒。

2.本篇論述重點如下：（一）西方思想界以「上帝」作為一切價值的根源與準則，雖歷代哲學家展現出高度理性思維能力，但其思想體系建構總要以造物主作為理論的最後根據，故直至尼采才敢宣稱「上帝已死」、「西方傳統哲學注入過多神學的血液」【尼采：《反基督：對基督教的詛咒》（Der Antichrist. Fluch auf das Christentum）】，相形之下，中國文化傳統和哲學精神湧現出多樣性的人文思潮。中國哲學自老莊開始便已將天神上帝的觀念逐出形上道論，使其人文思想在百家爭鳴中尤具特色。（二）西方思想界直至近代才出現對抗神本思想的「人文（本）主義」，中國則早在先秦（西元前六世紀至前三世紀）即有已富時代精神的人文思潮。（三）先秦諸子各自創構不同思想型態的人文內涵，從春秋末至戰國匯成時代思潮而各放異彩，道家則在文化層面的人文思想提升為哲學理論的人文精神。

一、哲學前期人文思想的濫觴

（一）殷周之際思想文化的兩條主線

     哲學前期思想文化的兩條主線，一者是周公至孔子倫理思考的人道觀之形成過程，其二是從殷至周代自然義天道觀的形成過程。老子則統合兩者將其統攝在他宇宙本體的道論之中。

1.周公、孔子倫理思考的人道觀之形成

      殷人祖先崇拜促成宗法倫理觀念的興起，周代奪取殷政權後，周公旦在文化上作出開創性的繼承【王國維《殷周制度論》】，一方面從天的信仰中將政治和道德結合；另方面制禮作樂，建構完整的典章制度，又將宗法倫理觀念納入等級制中，形成君臣、父子、尊卑、貴賤的禮儀制度。周公的政治倫理化─宗教倫理之制度化的措施，對後代儒家及中國文化產生深遠影響，孔子的德治思想基本上沿襲周公所開創的道路。

2.殷周文化中自然義天道觀的形成

      殷人祖先崇拜另一方面的文化成就是對天文曆算知識的掌握，而殷代曆法的發展亦充分反應殷人對自然知識的認識，開啟了周代的天道觀和自然觀，陳鼓應舉以下範例說明之：（１）虢文公以陰陽之氣解說春雷發蟄蟲動[1]、（２）伯陽父以陰陽失秩解釋地震[2]、（３）叔興以陰陽相互作用解釋自然界的異常現象[3]。

　　先秦諸子以前自然義天道觀發展至老子自然觀形成而趨於成熟，特點有三：

（１）消解人格化的天，使天道回歸自然的本義：《老子》認為自然界的運行變化和人的意志願望無關（王弼與河上公注皆以天地「任自然」作註解）。老子不僅破除意志之天與主宰之天的觀念，而且更進一步指出天並不具有道德行為。

（２）以天人視野突破倫理中心思想的局限：老子反對天人同類與天人感應說，但並不主張天人之分離割裂，其著書五千言，中心論題在論治道。他為了突破倫理中心思想的局限，常以人事牽引天道，復托天道以明人事，關切人道卻不將人存在的問題從宇宙中抽離。在其思維中天人關係相互呼應，天道與人道相互涵攝，這是老子論述人生哲理的重要思維方式之一。

（３）天道與人道統攝於形上之道：形上之道涵攝天道與人道，故老子之道蘊涵天文運行之法則與人間社會之規準，如此則將殷周以來逐漸形成的人道觀與天道觀整合在老子形上之道的理論體系中。

（二）西周人文思想萌芽及人本思想的出現

1.周初天命觀中的人文精神

      周公的思想主要見於《尚書》，《詩》（《詩經‧文王》：「天命靡常」）、《書》同調，反應周公感悟到殷亡之鑒（《尚書‧召誥》：「監於有殷」），深特體會到天命給予政權是有條件的，這條件就在於「敬德保民」，故一方面呼籲統治者應加強道德修養，同時強調維持王業要在「保民」（《尚書‧梓材》），而保民在於慎刑、用賢、上下勤恤。如此，天命給予的條件規範了為政的內容與上天的性格，天意得經由民意而能有表現，而天意的內容也受到民意而規定。

　　周公天命觀所表現的人文精神，可用《尚書》「天不可信」（〈君奭〉）、「民情大可見」（〈康誥〉）概括，其天命論中以「民情」最為緊要。

研讀文獻：李澤厚〈莊子的美學思想〉，李澤厚《中國美學史》第一卷，台北：谷風出版社，1987，頁259-323。

楔子：本書論莊子美學，以《莊子》全書為根據並不限於內篇，所以莊子美學嚴格說是莊子學派的美學。

一、莊子的美學和他的哲學

      莊子的美學與哲學渾然一體，單純從《莊子》找尋直接有關美和藝術的個別字句是不可能真正瞭解莊子美學，故李氏認為在論述莊子美學之前需分析其哲學與美學的內在聯結。

（一）反對人的異化是莊子哲學的核心

1.根據郭沫若（郭沫若《十批判書》）的說法，莊子的思想從儒家思想演變而來，不僅表現在《莊子》對孔子肯定與讚頌，也表現在孔子與莊子相通的出世思想傾向與高度肯定人的意義和價值。但在如何才能實現「愛人」與達到個體人格的完善，莊、老又有很大分歧，正是這種分歧使莊子批判儒家、超越孔子。

2.「重生」、「養生」、「保身」是貫徹《莊子》全書的基本思想，人的生命價值在莊子思想中具有崇高地位，追求讚頌個體人格的主動性、獨立性的發揮，並且竭力要把個體人格的價值擴大到無限宇宙，達到「天地與我並生，萬物與我為一」（〈齊物論〉）。

3.莊子及其後學對社會的黑暗比先秦其他思想家有更為深切的認識與批判，由於看到仁義之道無法順利實行，於是莊子學派提出「仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也？」（〈駢拇〉），未根本上否定孔子「仁者愛人」又能超越孔子，確立其哲學的核心─反對人的異化，追求人的自由思想，同時並從人類歷史發展的角度進一步發揮論證莊子思想，對其而言原始社會最為美好，但到後世，仁義之道不再成為人的自然本性。

（二）莊子的哲學和他的美學的交融統一─以及莊子美學的基本特徵

1.以反對人的異化，追求個體的無限和自由為其核心的莊子哲學是和他的美學內在自然而然地聯繫，兩者交融統一而不可分離，這是莊子美學的特徵與本質所在。

2.莊子認為永恆無限、絕對自由的宇宙本體─「道」，是一切美所從出的根源，論「道」的同時便是論美。

3.莊子哲學力求消除人的異化達到自由和無限，所採取的方法是對於生活採取一種超越於利害得失之上的情感和態度，這種人生態度就其本質來看正是審美的態度，同時由於莊子哲學竭力提倡這種態度並從各方面分析論證，因此在先秦美學中莊子美學包含著對主觀審美感受的最為豐富且深刻的考察。中國美學關於審美感受以及藝術創造中審美主體的心理特徵和規律的觀察研究，其基本理論主要由莊子美學所奠定。

4.和莊學所提倡的人生態度以及其對人生的意義和價值的認識相聯繫，莊學追求「萬物與我為一」的自由境界，並認為這境界的是最高的美，另一方面顯示莊子美學的重要特徵：從對象、對象與主體之間所構成的某種境界中去考察美，追求超出有限的狹隘現實範圍的廣闊的美。「意境」說就其最早的思想淵源來說主要也發端在莊學。

二、莊子論美

（一）「天下有大美而不言」─美在於「無為」

      莊子學派明確肯定美存在於「天地」─大自然之中，為「天地」所具有。「天地之美」的本質在莊子及其後學看來它體現了「道」自然無為的根本特性，「無為而無不為」是「天地有大美」的根本原因，從最根本的意義上深刻抓住美之為美的特質是在規律性與目的性的相統一，是個體人格之自由的實現。

（二）「聖人法天貴真」─美與真

1.莊子及其後學以自然無為為美，美是在「道」自然無為的運動中所獲得的自由，因此他們從根本上肯定了美與真的一致性，凡美的事物均應真實無偽而非虛假做作。強調美與真的關係是莊子美學的重要特點並由此形成和儒家不同的審美觀念與理想，即是「法天貴真」，崇尚不事人工雕鑿的天然美。

2.莊子及其後學所說的「真」具有一般所說的合乎客觀實際或客觀真理的意思，須符合人的「性命之情」，也就是符合人生命自由發展的要求而不要人為破壞。

3.所謂「返其真」、「法天貴真」就是實施自然無為的「道」，獲得和保持個體人格的自由(美)。莊子所說的真要求人們要順應自然，完全讓事物按照它的自然本性去活動和表現自己，不要以任何外力去強行干預和改變，這顯然包含有尊重事物自身規律的意思，也有真即是合規律的意思。莊子已意識到美是自然生命本身的合規律的運動中所表現出的自由，莊子對於美與真的關係的這種認識比孔、老深刻，因為孔、老所注意的主要是美的真假問題，但這並非最重要的問題，只有當問題涉及到規律與自由的關係時才涉及到美與真關係中最本質的問題，在美學史中莊子是首位明確涉及本質問題，認為美是規律和自由的統一，在這意義上肯定美與真的一致性。

二、不離人間而嚮往道境：

莊子正視人生，因所見無非「殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也」（〈在宥〉），率獸食人，其言：「人之生也，固若是芒乎」（〈齊物論〉），人一出生與物相刃相靡，每天面對外界拉扯，或為名，或為利，失去了真性而迷失，故要求回歸真我。人生短暫如白駒過隙，行盡如馳。

〈人間世〉：「夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣」、「我內直而外曲……內直者，與天為徒也……外曲者，與人之為徒也、「形莫若就，心莫若和」、「就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶」、「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒」。

〈德充符〉：「不足以滑和」、「內保之而外不蕩」、「有人之形，無人之情。有人之形，故群於人無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也！謷乎大哉，獨成其天」、「吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也」。

〈大宗師〉：「知天之所為，知人之所為者，至矣」。

〈應帝王〉：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」。

〈天地〉：「體性抱神，以遊世俗之間者」。

〈繕性〉：「喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民」。

〈秋水〉：「行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂」。

〈山木〉：「乘道德而浮遊則不然。无譽无訾，一龍一蛇，與時俱化，而无肯專為；一上一下，以和為量，浮遊乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪」、「形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞；不離不勞」、「虛己以遊世」。

〈田子方〉：「入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有」。

〈知北遊〉：「古之人，外化而內不化，今之人，內化而外不化，與物化者，一不化者也」、「聖人處物不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。」

〈則陽〉：「其於人也，樂物之通而保己焉」。

〈外物〉：「唯至人乃能遊於世而不僻，順人而不失己」。

〈天下〉：「獨以天地精神相往來，而不傲倪萬物，不譴是非，以與世俗處」、「可謂稠適而上遂矣」。

三、斥莊、排莊：

（一）《莊子．逍遙遊》載：「惠子謂莊子曰：『子之言，大而無用，眾所同去也。』」

（二）《荀子．解蔽》：「莊子蔽於天而不知人。」。

（三）漢代揚雄《法言‧問道》認為莊子「罔君臣之義」、〈義疏〉「莊、楊蕩而不法」。

研讀文獻：劉生良〈《莊子》的文體形態〉，劉生良：《鵬翔無疆─《莊子》文學研究》，北京：人民出版社，2004，第三章，頁157 - 224。

楔子

     《莊子》以寓言體象徵文學為主體，其文體型態除以散文為主體和表徵外，又蘊含詩、賦、小說、寓言等尚未分化的多種文體要素，可說是純文學的先導之一，其文體渾涵眾體，因此本文遂借《莊子》術語稱其為渾沌型態的文體，並對其進行分析探討。

第一節 奇異的散文

      《莊子》雖以散文形成其基本型態，然既不同於其他諸子的哲理散文，也不同於一般的記事、抒情或說理的散文。

一、《莊子》散文的奇異特色

金聖嘆認為《莊子》為「六才子書」之首，劉生良認為就散文而論，《莊子》有下列特色：

1.新奇的題材：中國散文自「卜辭」肇端以至後代歷史散文和說理散文，多囿於倫理、政治，少涉及社會、人事之外的自然和人本身。《老子》雖倡自然道論又多抽象議論，但題材十分有限。莊子則遠承上古神話傳統，以自由奔放的精神及藝術審美眼光，將眾多自然現象、社會現象和人的心理思維均納入自身創作，從而拓展了散文的題材領域。
2.奇異的思想：莊子生當戰國亂世，其時諸子百家爭鳴，加以其人身處社會底層，對惡濁現實極為不滿，大膽銳利的徹底否定造成人性異化的文明，其論點蔑視名利，主張齊萬物、泯是非、一生死、乘道浮游、與時俱化，高揚精神自由旗幟，放浪形骸，甘為不材之木，一切順其自然，遂使其文不論記敘、描寫、抒情、議論，無不出人意表，驚世駭俗。
3.奇幻的手法：與其他各家的邏輯推理及比喻說理相較，莊子主要通過生動的形象和故事來寄寓玄虛奧妙的 哲理，有機地結合形象思維與邏輯思維，並廣泛地運用了想像和虛構的浪漫主義手法，除根據自己需要而虛構古人言行外，亦以人格化的動植物或非生物的縱橫議論來代其立言。由於他觀察細微、想像豐富，因此其虛擬作品亦具有客觀事物的特性，而其藝術虛構不但把哲學概念擬人化，也運用隱喻、象徵等寓言手法來編造故事，亦即根據表達主觀意念的需要，隨心所欲的驅遣萬物、創造形象、編造故事，肆意誇張宣染、海闊天空。這種奇幻的浪漫主義手法，為散文寫作開闢了新的途徑，使《莊子》不僅是先秦散文藝術虛構的高峰，也是中國浪漫文學創作的先驅。
4.奇妙的結構：莊子的文章表面上雖無結構，但細讀後便會發現其結構嚴謹而富於變化，形散神不散，看似很散的文字卻都為主題思想所貫穿和凝聚，不論怎樣信筆揮灑，都始終沒有離開論旨。其文以大筆起得突兀，亦以大筆收得戛然，其間雖脈絡分明，然渾然無跡、若隱若現，正是散文的極致。
5.奇肆譎怪的語言：《莊子》語言以奇譎怪誕著稱，其論述以看似「荒唐」、「謬悠」的形式來表現至理名言，這些話只有看透現實人生且無所顧忌的人才說得出，此外，《莊子》語言的神奇怪誕，又表現在善於運用奇特的比喻和大膽的誇張上，這種誇誕離奇、令人驚倒的例子在《莊子》書中不勝枚舉。莊子還善於諧趣和諷刺，出語生動幽默、精警雋永，而其諷刺文字更是別具一格，委屈從容、詼諧巧妙、不失風度，真是嬉笑怒罵，皆成文章。《莊子》語言又以奇肆汪洋見長，辭采富麗，氣勢恢宏，不論是敘寫還是議論，都大量綜合使用排比、對偶、反覆、連鎖、頂真等句式，間以詰問、轉折等，以曼其語，以壯其采，以暢其氣，以弘其勢。《莊子》語言奇麗多彩，富於獨創，又隨性所適，意到筆隨，輕鬆自如，遊刃有餘，既無刀雕斧鑿痕跡，又無氣拘詞窮窘態，十分灑脫，極富邏輯說服力和藝術表現力，並以其奇肆譎怪使全書具有不朽的藝術魅力。
6.奇特的體例：散文發展到戰國，主要還是記事、說理兩大類，然莊子揚棄眾體，創立了結合「寓言」、「重言」、「卮言」的新體例，虛構人物故事來寄託作者的玄言幽旨，熔敘事、描寫、說理、抒情於一爐，《莊子》雖是散文，然已包含詩的原質、賦的雛型、小說的胚胎，故劉生良將其視為以散文為主、蘊含多種文體的「渾沌」型態文學作品。

二、《莊子》在中國散文史上的地位和影響

      《莊子》可說是最早出現的文藝散文，其特質在先秦諸子中與眾不同，其對後世各種文學形式產生深巨影響，單就散文而論，歷代作家或弘其義，或襲其文，或效其筆法，或披其風神，無數文人才士與眾多文苑奇葩均受其滋養而得以催發。

第二節 絕妙的詩

      《莊子》是散文，同時也是詩，王國維認為其有「詩歌的原質」、「即謂之視為散文詩，無不可也」（王國維〈屈子文學之精神〉，聞一多更以詩人的敏感和體驗，將其說成「絕妙的詩」。

一、莊周頗具詩人的氣質

      莊周既有倜儻不羇的浪漫性格，又有獨特的美學感受與想像力，他的率性無為，是對黑暗現實的逆反表現。古今文學批評家往往把莊周和屈原相提並論，認為莊周有著和屈原相似的氣質與創作心態，蓋屈原的詩歌是「發憤以抒情」；莊周的文章除了說理外，亦具有抒情性，其意境、奇幻的與音韻鏗鏘的語言，使其具有詩的性質、意趣與格調，而與屈原之哀怨在一國相較，莊周之哀怨在天下，在萬世。

※本次課程「問題與討論」部分以「演講心得與回饋」取代之。

研讀內容：陳德和〈老莊思想的環境倫理學論述〉

壹、前言

        道家傳統中之「以莊解老」的老莊思想，[1]它之將天地人我的存在和關係當成渾然一體，視宇宙萬有為一有機性的整全並且是均衡、和諧而不可分割者。基於以上之事實，本文乃特意彰顯老莊思想關於環境倫理學的可能論述，為老莊思想更開視域。

貳、解病去痛的治療論

      老莊思想基於「整全性的存在思維」，將宇宙看成天地人我有機性連結發展的自由場域，因而盛發著「天地與我並生，萬物與我為一」（《莊子‧齊物論》）的道理，其最重要的訴求莫過於肯定多元，包容異類，它之能尊重自然、保護生態也是出於這種主張。不過老莊思想擅長於「正言若反」的詭譎表達，因此其學問性格亦變得玄奧神奇，因此也引起頗多的爭論，尤其是不善其意者讀之，更將其形容得非常不堪。最常看到的誤解，不外乎認為：老莊思想之常講「道法自然」、講「虛靜無為」、講「復歸於樸」，這無異代表著一種反對文明進化而憧憬著原始洪荒生活的退步主義立場。

       不主張將老莊學說理解成為逃避責任的遺世主義，或是放棄努力的投降主義。此中最直接而簡單的理由，不外乎是老子莊子的文獻中既不乏安身立命，更具體提出體道證德的實踐啟示，作者認為無論老子的「致虛極，守靜篤」，或是莊子的心齋、坐忘、齊物、逍遙，無一不意味著生命的自覺和精神的煥發，所以實在很難將它和反文明、反歷史的退步主義相提並論。老莊思想將「自然」等同於「道」，所以當對「道」有感通時，就同時是對於「自然」的證成。然而，「道」在老子思想中，本是指著人生實踐的最高目的，亦即德行的最後依歸，「道」決定了存在，也給了價值，那麼「自然」也應當相同，其所嚮往的「自然」是一種高度精神表現所成就的人格境界。老莊思想並不是如一般所認為的頹廢萎靡、消極退卻，它之主張致虛守静無執無為其實都是針對著人類激烈偏頗、過當失控的思想行為而發言，老莊思想的真正用心究其實是在排除病態與誤執以救活生命、護持文明，其根本道理亦無非認為一切的病痛皆從有執而起，因此唯有去執去固方得免於莫須有的病痛。職是之故，作者乃形容老子的思想是「解病去痛的治療論」，並同意逕稱之為「治療學」。[2]

      老子治療學之主張消融我執的人生智慧，莊子亦能如實印可，像〈逍遙遊〉中之「至人無己」還有〈齊物論〉中之「吾喪我」都是直接的證明；又老子之由我執之消融以解構二元對立的緊張，莊子更是感同身受，如〈齊物論〉中莊子即對此做了深度地爬梳，他說：「是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。」莊子這段話的意思是：因此聖人不會執迷於二元對立的立場、不會將自己限住在好惡取捨的岐路上，而是以無執的道心，觀照一切事物的存在而不起任何的得失計較。聖人公平地看待所有不相同的東西，他相信彼此不同的東西自有彼此不同的特色，亦自有不同的考量，但相互之間卻應尊重而不是排斥。他之所以能夠掌握到最高智慧和最高德行的關鍵，就在於他能化解對偶性的思考，這亦即是生命本身最徹底的淨化和清明。老莊思想莫不洋溢著「去中心化」的神采，然而他們卻未必只是為了顛覆破壞，真正屬於老莊思想的精神，應該是超越有執以成無執、超越有限以成無限之絕對自由與絕對開放的精神。

      總之，道家的老莊思想並非退步主義者的美麗遐思，而是一種具文化治療和人性治療之效果的治世良方，亦唯有將老莊思想以文化治療學或人性治療學的態度加以理解，才能將老莊環境思想予以合理之定位。若只是視之為退步主義的話，那它將無法真正安頓人與環境問題之衝突，且以此來解釋老莊思想，非但無法充分說明老莊作品之真實內容，也減殺了它在人類歷史中的重要性。

參、謙沖寬大的修養論

一、天機的開張

      老莊的思想的環境觀，意在將人類自認為是自然之主宰的偏見化除，以打開人類中心主義狹隘的視野，而代之以生命整體的考量，並決定人類發展的方向。唯有這樣才可能消除人和自然之間不必要的糾葛纒鬥，而讓雙方可以共生互利。老莊思想原來是生命的學問，它的時代課題是周文疲弊、民不聊生，所提案的救世主張則無非是要懂得謙遜、懂得尊重對方、懂得接受不同的意見，如今將這種意思轉換到環境倫理的印證上，就變成：人們應該清除過去那種「人為萬物之靈」的驕縱，以及「萬物皆我所用」的狂妄，而試著放下自己的身段，平等開放地與天地萬物和諧共處。

二、人事的鬆綁

      老子認為，道乃是以其自然無為，方能成就天地萬物之自生自化、和諧發展。人若應當法道而行，則理當法道之自然無為，亦即是不要以人為干預自然之發展，破壞萬有成長之生機。天地之所以可長可久，固然是因為依賴「道」來實現，然而「道」之做為天地萬物的存在依據它其實不是像基督宗教裏的上帝那樣，能夠無中生有地創造出天地萬物，相對地，「道」是以尊重天地萬物的存在資格與存在價值來保住天地萬物，它大公無私地給出無限寬廣的成長空間，讓天地萬物在不受任何的威脅操控下，自由地活出自己的一片天空。

三、整體的實現

     老莊思想向來肯定天地人我的共生共榮、相容無礙，它從不認為人與自然是主從的關係或對立的兩方，老莊思想且將這種和諧統一的共生結構，當做存在的真象，並強調能夠支持維護這種真象於不墜者就是最高的道德。老莊思想如是之有機的宇宙觀，若當它是一種不亞於西方專業論述的環境哲學，其實一點也不為過。老莊思想的環境哲學當然和老子的「道」概念有著絕對的關聯。蓋老子認為，天地間的一切萬物無不接受「道」之遍潤而生長化育，「道」無私無偏亦無限無定，合乎「道」的境界即是無一法之可去、無一法之相敵的境界，因此，人與自然的關係應該是追求整體的和諧，人絕對沒有理由只為了單方面的利益，就為所欲為、不知節制的侵犯大自然。

肆、虛靜自然的實踐論

      莊子思想落實到環境倫理來講，可以有三個意義：一是尊重自然生態的完整；二是維持多元物種的生存；三是抑制地球資源的浪費：

一、尊重自然生態的完整

      莊子在〈應帝王〉曾經說過：「順物之自然而無容私焉。」這句話的意思是說：「應當尊重任何事物的自有本色，千萬不可妄加干預或強制對方服從自己。」不過如果站在環境保護的立場，而將它再引伸為：「應當尊重萬物賴以生存的大自然，而不容許自己自私自利地破壞它」，相信莊子看了之後還是可以接受才對。像莊子這種「順物之自然」的理念，其實就是老子「我無為而民自化」的相同體認，它們也一致地表示對於完整之自然生態的尊重與關懷。

研讀文獻：王邦雄〈道家思想的倫理空間─論莊子「命」、「義」的觀念〉，收錄於王邦雄《二十一世紀的儒道》，台北：立緒文化，1999，頁213-237。

一、人倫理序的價值自覺

 1.所謂「倫理」，是安立人際關係的差等理序。人與人之間，遠近的差等關係是「倫」，對等的親疏態度是「理」，由血緣的遠近決定情意的親疏，遠則疏，近則親，親近而疏遠，此一人倫理序，稱之為「倫理」。

 2.本文是作者試圖透過道家虛無智慧的開發來給出儒家人倫理序的存活空間，化解倫常禮教的負面效應，而保存人倫理序的正面功能。

二、道法自然與道隱無名的倫理空間

 1.儒家的人文化成之道，安放在「必也正名乎」（《論語‧子路》）的人倫理序中，以主體生命為核心，往外輻射而構成的人際關係網路，由血緣遠近的位階排名來決定親疏的差等理序。對道家而言，「道行之而成，物謂之而然」（《莊子‧齊物論》），人生道路與生命價值內涵是一體而不可分。

2.《莊子‧齊物論》有所謂的「八德」，其一是「有倫有義」，有人際關係的倫，就有應世態度的義，這是人心對自家生命的執著而起的分別，此如〈應帝王〉所說的「以己出經式義度」，而判之為「欺德也」，屬於負面的意義。帝王家以自身為範本來規定行為的法式與價值的量度，有如天經地義般責求天下人聽從遵行。此「以己出」的倫義經義對天下人而言，卻是「治外乎」，本質上是外鑠我也的生命斲傷，傷損了人的天真本德。

3.老莊對儒家倫理價值源頭的仁，有深刻的反思與批判。《老子‧三十八章》：「失德而後仁。」《莊子‧齊物論》：「仁常而不成。」人是人文有心，德是自然無心，仁常是有心有名的分別，〈齊物論〉：「其分者，成也；其成也，毀也」也就是「道之所以虧，愛之所以成」。

4.執著分別是名，《莊子‧人間世》：「德蕩乎名，知出乎爭。」名號的分別出乎心知的執著，名也者，相軋也，知也者，爭之器也」，心知名號是人間世相軋爭逐的利器。師心好名，執而不化，就算是堯，亦「南面而不釋然」（《莊子‧齊物論》，因執著分別是困苦，也是負累。

5.《莊子‧養生主》：「為善無近名，為惡無近刑」，善惡的分別是名，分別所帶出來的爭逐是刑，刑已傷害了生命的本真，故只有超離在善惡之上，才能找回生命的質樸天真，知止是名號止於實在，人文止於原初本有的自然。人文化成與人倫理序的有心有為，僅是可道可名，道法自然與道隱無名的無心無為，才是常道常名。《老子‧十九章》：「絕仁棄義，民復孝慈。」老子並不在實有層上反對儒家的仁心德行，而是在作用層上，通過不仁、絕棄的化解工夫，道法自然又道隱無名，讓德行從名號的桎梏中解放而回歸自然的真實。《老子‧三十八章》：「上德不德，是以有德。」、《莊子‧齊物論》：「大道不稱，……大仁不仁。」此中所說的不道（稱）、不德、不仁，皆是作用層的化解工夫，且在化解中超越，而成全實有層上更真常的道、更崇高的德，與更開闊的仁。

6.從「絕聖而後聖功全」、「棄德而後仁德厚」（王弼《老子微旨例略》）之作用的保存，從「有生於無」的實現原理來看，道家思想的虛無智慧，正可以給出儒家倫理的生存空間。此外如《莊子‧養生主》「庖丁解牛」的寓言，牛體結構等從人際關係網的複雜而微妙，不過牛體既結構而成，總有空隙，解開牛體的糾結芝芳，卻在解開自我的執著，以自我無厚之刀刃，透入天下有間之牛體，則「恢恢乎其於遊刃，必有餘地矣。」此餘地正是從無心無名釋放而出的倫理空間。

三、不可解的「命」與無所逃的「義」

研讀文獻：

林順夫〈以無翼飛者：《莊子‧內篇》〉對於最高理想人物的描述〉，收錄於《中國文哲研究集刊》第二十六期，台北：中央研究院中國文哲研究所，2005.03，頁1-35。

一、前言：

1.在中國先秦典籍裡，德行智能完美無缺的最高理想人物，普遍都是用「聖」或「聖人」來表述，但在《莊子》理想人物除被稱作「聖人」之外，在不同的宇竟也被稱作「至人」、「神人」或「真人」，絕大多數學者在討論上述諸詞時通常將其當作是作者用來描述最高理想人物的四個同義語，當然亦有少數學者認為這四詞代表有等級差別的四種不同人物。

2.這篇文章以《莊子‧內篇》為焦點來檢視莊子「聖人」、「至人」、「神人」和「真人」之描寫，探討此四者究竟是指有等次的四種人，還是指同一的最高理想人物，並由之而討論《莊子》的描述散文藝術。

3.只取〈內篇〉作為討論的對象的主要原因是和《莊子》全書的作者、寫成年代以及編纂的諸多繁雜問題有關。《莊子》一書並非如從前的學者所斷定全由莊子（約369-286 B.C.）所著，目前還保存有晉朝的郭象（252？-312）所編注的《莊子》三十三篇，現代學者一般認為其實只有〈內篇〉七篇可能是莊周的作品，其餘大部分為莊子後學甚至少數可能與莊子本人的思想毫無關係的人所撰寫。雖然按照目前現代學者的《莊子》研究與標準來看，〈內篇〉裡應有錯簡或被編纂與注疏的人竄改過的可疑處。但撇開文字、版本問題不談，學者大致同意〈內篇〉七篇是構成《莊子》全書的思想之中心部份，包括莊子哲學思想的各方面，自成一個完整的系統；而〈內篇〉的散文亦是全數最精采、文筆風格較一致且最為膾炙人口的一部份，作者研究《莊子》的主要興趣在其文學價值，以文學與思想的視角出發，依照一般的假定，就把內篇視作莊周一個人的著作，取來作為探討其作者如何描述理想人物的中心材料。 

二、主題變奏：莊子言說策略再思

1.「聖人」、「至人」、「神人」和「真人」在《莊子‧內篇》的分布情況：「聖人」：共29次─〈逍遙遊〉一次、〈齊物論〉十次(包括「大聖」一次)、〈人間世〉三次、〈德充符〉三次、〈大宗師〉十次、〈應帝王〉兩次；「神人」：共4次─〈逍遙遊〉和〈人間世〉各兩次；「至人」：共7次─〈逍遙遊〉一次，'〈齊物論〉兩次、〈人間世〉一次、〈德充符〉兩次、〈應帝王〉一次；「真人」：共9次─ 全集中在〈大宗師〉。如果說這四詞的確是代表《莊子‧內篇》裡的最高理想人物，則四詞出現之頻繁，正代表莊子對於理想人格的嚮往和希求。

2.從出現次數的多寡與篇章之廣狹來看，「聖人」一詞莊子用的最多，這無疑是與「聖人」一詞已經是中國古代用以指稱最高理想人物的通用術語有關，但用「聖人」其所表達的意思則與別的古代思想家、學術家所表達的有所不同。「至人」次數雖然較少，但分別在五篇出現，其分布之廣僅次於「聖人」，「至」有「達到極點」之意，因此「至人」應當就是指「精神修養達到最高境界的人」，故「至人」是指最高的理想人物，其涵義與「聖人」無啥分別，所以「至人」僅次「聖人」在多篇出現是理所當然之事。另應注意的是「聖人」一詞在〈齊物論〉和〈大宗師〉兩篇出現次數最多（共十次），似乎暗示「聖人」和「真人」兩詞有微妙密切關聯。此外「聖人」等四詞在〈養生主〉裡皆未出現，這現象也許表示〈養生主〉與理想人格之追求的主題較無直接關係。

3.討論〈內篇〉裡有關「聖人」、「至人」、「神人」和「真人」的描述時，不應忽略莊子對於「神」、「至」、「真」三字的使用，因為這些字在加強〈內篇〉有些篇裡，不同的有關理想人物之描寫間的關聯是有其一定的作用。

4.「聖」和「聖人」兩詞在早於《莊子》以及同時代的古籍中常見，而「至人」、「真人」和「神人」三詞，則很可能是莊子所創。「至人」和「真人」在早於《莊子》的古書中都找不到。至於「神人」，《穀梁傳》中出現一次，根據漢代傳說，《穀梁傳》是「受經於子夏」的戰國初期的穀梁赤所作，若傳說可信，則「神人」並非莊子所創可能是從《穀梁傳》借用，但雖如此，《莊子》的「神人」與《穀梁傳》的「神人」是有很大不同。莊子寫作時常常是借用許多現成的材料加以改製變化以適合他自己的用意，而於加工改造中充分表現其豐富的創造與想像力。

 5.關於莊子描寫理想人物的藝術手法，作者引用孫以昭〈論莊子的「互見法」〉的「互見互補法」予以評述（孫氏認為莊子的「互見互補法」共有兩種，一種是將有關重要觀點與內容用相同或相近的語言分別論述、補充於本篇和其他篇目中，計有關於「絕對自由」、「齊物」、「生死」、「忘形」、「因順自然」、「無為」、「命」等七個方面；另一種是把一些重要觀點與內容互相滲透互相貫通，使之成為一個整體，雖然未用相同或相近的文字加以表述，但實際上論述時是貫通起來補充闡明的，最典型的是對於人生觀的闡述與論證。），但作者認為除了孫氏所提的七個主題之外，〈內篇〉還有別的或大或小的主題莊子也常常是用「互見互補」的寫作策略來論述；莊子還是在相關的段落裡用了些文字有一點相近而意思大致相同的字句來加強它們之間的聯繫（文字相近程度不若第一類高）。

 6.劉笑敢在討論《莊子‧內篇》是否為莊子的作品時曾指出內七篇存在著許多「語言形式或思想觀點明顯相同或相通」之處，說明〈內篇〉的七篇文章在《莊子》書中不僅自成一類，而且是相互聯繫最為密切、思想內容最為集中的，因而應該肯定〈內篇〉大致上是一個整體。根據孫以昭的觀察，莊子哲學的要點幾乎全都是運用「互見互補」的辦法來抒發，從篇章結構的角度來發，孫氏認為把〈內篇〉七篇分開來看，各篇有其論說中心，自成一體系，而把七篇統合起來看，則〈內篇〉又體現了莊子思想的一貫性和完整性，故〈內篇〉是經過莊子精心構思所創造出來的傑出作品，但作者認為孫氏提出的這種意見並非首見，持同樣看法者尚包括注《莊》家如憨山德清（1546-1623）、王夫之（1619-1692）、宣穎（十八世紀初期）《莊子南華經解》等，尤其那些欣賞《莊子》文章的學者更特別注意〈內篇〉的結構與文字的血脈等問題，作者認為孫氏的貢獻即在於他能從思想與文學兩方面來討論莊子寫作與表達思想的技巧「互見互補法」，認為宣穎雖注意到《莊子》前後有重疊「雷同之句」，不過宣穎認為這是因為莊子只是要描述「千言萬語說不出」的「道體」的緣故，作者認為孫氏的「互見互補法」來解釋《莊子》的重複雷同之處比宣穎的觀點深刻有力。

 7.作者認為可借用音樂裡現成的「變奏技巧」（technique of variation）術語代替「互見互補法」更為恰當，「變奏技巧」通常是指「一種特定的且很簡單的寫作方式：直接的用不同的形式重述一段音樂主題」，廣泛定義則是「保用部分原形，同時刪除，改變或更替其他部分的重述」，借用這樹與論述莊子的寫作藝術，一方面可解釋其作品前後互見雷同之處，另一方面也可賞析喜用的「寓言」文體。

 8.莊子「寓言」的最根本意思是「借此喻彼」的「隱喻性的語言」（metaphorical language）莊子的「寓言」可以指具體的形象語言、出自他人的言論，或是本人杜撰的故事和已經說過的言論之重述，或出自世俗常識與神話傳說的複製，在運用這些現成的材料時，莊子通常不採用儒家「引經據典」的策略直抒己意，而總是改變轉化借來的材料，以隱喻的方式表達其哲學思想，莊子變奏重述的寫作方式和其喜用「寓言」的文體有極密切的關係。

研讀文獻：

 吳光明著、蔡麗玲譯〈莊子的身體思維〉，收錄於楊儒賓編著《古代思想中的氣論及身體觀》，台北：巨流圖書公司，1993，頁393-414。 

重要延伸閱讀書目：楊儒賓：《古代思想中的氣論及身體觀》，台北：巨流圖書公司，1993。

目錄條列於下

第一篇　氣與身體觀的理論構造：「氣之身體觀」在東亞哲學與科學中的探討； 說「氣」； 貫通天地人之「一氣」；中國古代「氣」的特質；道家和道教形、氣、神三重結構的人體觀；由身體生成過程的認識來看中國古代身體觀的特質；中國哲學的身體思維

第二篇　政治及社會的觀點：兩種「體」現； 國君一體；從禮的觀點論先秦儒、道身體／主體觀念的差異

第三篇   先秦漢初專家專書的解釋 ：馬王堆漢墓帛書《五行篇》所見之身心問題；馬王堆帛書《五行篇》「形於內」的意涵；從思孟後學與荀子對「內聖外王」的詮釋論形氣的角色與義涵；莊子的身體思維；支離與踐形； 荀子一個側面─「氣」─的初步摹寫；由《呂氏春秋》看中國古代身心相關醫學思想； 《淮南子》的人體觀和養生思想

第四篇  佛老觀點之參照：葛洪《抱朴子》內篇的「氣」、「炁」學說；中國佛教中的「氣」論

楔子：論文大綱

1.身體與身體思維的定義 

2.中西思想身體思維的差異

3.身體思維的普遍性         

4.莊子身體思維的特徵

5.擴己與虛己                     

6.「無身體」與「無關乎身體」的概念區別，並由此申論身體思維的特質：妥當性、必然性、「自我超越」的必要性。

7.若違反自然地企圖超越自我，就會落於無關乎身體的思考方式，只有順乎自然地「自我超越」才是種隨情境進行的思考。

壹

1.身體是思想的可見形式，所以身體思維就是身體處於思想的行動；這種行動發生在身體之中，憑身體而行；這種思想就是身體化（embodied）的思維─用身體的方式（body-wise）來進行的思想。身體思維在具體物中進行，是具體性的思維。這種思維模式是自然的，身體在其中並非伴隨條件而是不可或缺的本質。

2.「身體的語言」是使用身體（喉嚨或整個身體）而發出的語言；在「身體語言」中，身體就是（＝）語言─身體本身在說話。而「行動言詞」（performative utterance），就是「身體的行動就是言語或敘述」，這類言詞或敘述必須是在身體本身能夠思想的前提下方可成立。

3.「身體的思維」有兩種，「身體的思維」是以身體為手段行使思維；「身體思維」則是身體本身在思考，此時身體是動態、能思考，是身體情況中的思維，也就是透過身體來思想，身體體現的思維與身體連結，在這種情況下，思維活出身體、身體活出思維。

研讀文獻：

鄭倩琳：〈從《莊子》外雜篇中「孔子困厄」之論述探析儒道之衝突與會通──兼論孔子形象之詮釋〉，收錄於《國文學報》第四十四期，臺北：國立台灣師範大學國文學系，2008，頁1-29。

一、前言：

（一）在莊子內篇中，關於孔子的記載多集中於〈人間世〉、〈德充符〉與〈大宗師〉，至於莊子對孔子的評價，論者或以為處處揶揄、貶抑；亦有主張表面雖嘲弄實則卻隱含「尊孔」的觀點。直至現今仍未有定論，而外雜篇關於「孔子」的記載不僅散見且詮釋更是複雜多變。

（二）「孔子困厄」在先秦諸子的著作中有不少記載與評論，顯然在當時曾引起子各家的討論與關注（如作者所提及除《莊子》外，在《呂氏春秋‧慎人》 、《墨子‧非儒下》 、《荀子‧宥坐》 等篇皆可見到關於此事的記載與評論。），會引起探討的原因是因為儒家在先秦乃是顯學（《韓非子‧顯學》），「孔子困厄」之事自然成為其他學派攻擊的標靶，而延伸出來的問題便是為何即使是儒家聖人也會遭遇困頓？究竟是客觀環境使然亦或儒家之道根本不合用於當時？世人應該如何避免遭遇困窘？若已不幸身處困境又該如何自處？這些也都是當時先秦諸子所探討的議題。

（三）作者在本文中試圖從《莊子》外雜篇關於「孔子困厄」的記載為討論對象，透過外雜篇中對立、不同思考方向的文字，確實可知莊子後學對「孔子形象」詮釋的紛歧與理論發展的不同，儒道之間的衝突雖然浮上檯面，但也隱含後世（如魏晉）儒道會通的契機與發展空間。同時，作者也試圖回到內篇中的「孔子形象」重新解析「莊老關係」。

二、《莊子》外雜篇中「孔子困厄」之事的論述：

      關於「孔子困厄」之事主要有二，一為「畏於匡」、二為「困於陳蔡」，《論語》中曾簡要記載二事 ，《史記‧孔子世家》則詳載二事之經過 ，在《莊子》中內篇並無「孔子困厄」之事的記載，而外雜篇中關於此事的論述有七則，散置於〈天運〉、〈漁父〉、〈秋水〉、〈讓王〉、〈山木〉五篇。

（一）外篇〈天運〉：孔子西遊於衛，顏淵問師金曰：「以夫子之行為奚如？」師金曰：「惜乎！而夫子其窮哉！」顏淵曰：「何也？」師金曰：「夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齊戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。將復取而盛以篋衍，巾以文繡，遊居寢臥其下，彼不得夢，必且數眯焉。今而夫子，亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下。故伐樹於宋，削迹於衛，窮於商周，是非其夢邪？圍於陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其眯邪？夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也，勞而無功，身必有殃。彼未知夫旡方之傳，應物而不窮者也。且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也。故俯仰而不得罪於人。故夫三皇五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可於口。故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。故西施病心而矉其里，其里之醜人見之而美之，歸亦捧心而矉其里。其里之富人見之，堅閉門而不出﹔貧人見之，挈妻子而去走。彼知矉美而不知矉之所以美。惜乎，而夫子其窮哉！」

1.「圍於陳蔡之間」是已發生之史實，在上述文獻中作者借用「師金」之口預言「孔子將遭遇困厄」，其實是在探討孔子之所以遭遇困厄的原因。

2.莊子後學立論的基礎在於：禮義法度必須順應時代，停滯膠著的禮法正如受人踐踏的芻狗不再有利用價值，孔子未能應時而變，其道自然不能落實於天下，最後只落得「勞而無功」’「身必有殃」的下場，在此孔子儼然成為食古不化、拘泥禮法的代表，反映出莊子後學對儒家禮法停滯僵化的批判。

3.孔子周遊列國，正是為了將其主張推行於世，但禮法制度若要能切合實際，就要考慮當時的環境與需求，從道家立場而言儒家試圖推古法於當時的做法恐怕有僵化停滯拘泥復古、箝制人心的危險。 「禮」應要因時因地制宜，不可拘泥形式，這種「應時而變」、「應物而不窮」的主張正是黃老道家的觀點。

（二）雜篇〈漁父〉：孔子愀然而歎，再拜而起，曰：「丘再逐於魯，削迹於衛，伐樹於宋，圍於陳蔡。丘不知所失，而離此四謗者何也？」客悽然變容曰：「甚矣，子之難悟也！人有畏影惡迹而去之走者，舉足愈數而迹愈多，走愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。不知處陰以休影，處靜以息迹，愚亦甚矣！子審仁義之間，察同異之際，觀動靜之變，適受與之度，理好惡之情，和喜怒之節，而幾於不免矣。謹脩而身，慎守其真，還以物與人，則旡所累矣。今不脩身而求之人，不亦外乎！」孔子愀然曰：「請問何謂真？」客曰：「真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲旡聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，旡一其迹矣﹔事親以適，不論所以矣﹔飲酒以樂，不選其具矣﹔處喪以哀，旡問其禮矣。禮者，世俗之所為也﹔真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此，不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗，故不足。惜哉，子之蚤湛於人偽而晚聞大道也！」

研讀文獻：

 劉榮賢：《莊子外雜篇研究》第六章〈外雜篇中的養生思想〉，台北：聯經，2004，頁155-180。 

一、養生思想的起源與道家的關係 

（１）先秦「養生」一詞最早見於〈養生主〉中「吾聞庖丁之言，得養生焉」，但內篇中的「養生」觀念與外雜篇在方向上已有所不同。莊子生活的年代約在戰國中期略晚於孟子，孟莊之後的戰國學術由於百家爭鳴而漸趨多元，加上天道觀念已然興起，各家思想的相互激盪與融合促成學術的蓬勃發展，戰國思想的高峰應在戰國後期。

（２）戰國後期，陰陽氣化思想的發展已更加成熟，道家的「養生」思維與陰陽氣化的觀念結合，促使養生思想開始朝向「身」、「形」的觀念發展，這與戰國中期氣化思想形成早期的莊子著重在「生命情態」而不重視「身形之養」有所不同。

（３）此章是作者以內篇與外雜篇為戰國中後期不同學術思想發展階段觀念為基礎，探討外雜篇由內篇「神」轉而逐漸開展出來的「尊身」、「養形」觀念，確立其中國思想上的意義與地位。

（４）「養生」觀念本身是種「身體思維」，起源於中國人將人生藉擴大到宇宙人生界之後，在一己之生命置身於廣大宇宙時，所產生的與天地氣化合流的生命情態。在道家思想產生前的周代文化與儒家思想時期，中國人的思維基本上定位在人與人之間的倫理關係，以血緣關係最密切的「父子」為基本，依照親疏遠近的關係來擴展建立人際關係。

（５）但道家的生命情態則有不同，道家跨越出家庭的人倫關係，強調人與天地萬物的合一，「合一」也可說是「同體」（人與天地氣化同體），然而人要與天地萬物打成一片，所需面對者已不只是「人」而是更包括自然界「物」，「人」與「物」交融的世界在道家的觀念中其實是以「物」的層次存在。代表人與人之間倫理關係的「父子」是血緣相承，但「人」與「物」則無，故道家聖人在將宇宙自然界納入人的生命內容時需有「提升」而「提升」本質上是「反觀」與「抽離」。「反觀」是欲將萬物納入生命內容之中而為一之時，以一己之生命為主體而對其所產生的確認與觀照，「抽離」則是由人與人之間跨越至「人」與「物」為一的生命層次之跳躍，但「反觀」與「抽離」並非與外物對立，相反的只有透過「反觀」、「抽離」，人的生命存在才能提升與天地萬物合流。換句話說是必須將人轉換成與萬物相對應的主體方能將物納入人的存在世界，如此人與萬物才能合一，否則人與物基本上是兩個不相應的世界（儒家對宇宙自然界「存而不論」），這是儒道思維在本質上的差別。

（６）儒家思想的主軸在「仁」與「義」，而道家在「德」與「知」，前者本質在於「同體」，後者本質則在於「慧觀」，二者雖皆可導引出「物我為一」的結果；然而在觀念本質上，前者為「投入」、「性動」；後者是「抽離」、「觀照」，二者仍有其分別。

（７）養生思想基本上是建立在「人」與「物」關係上的思維，故養生觀念起源於先秦道家將人生界擴大到宇宙自然界，而強調人有可以與天地萬物合流的生命情態時，亦是以先秦「氣」與「陰陽」觀念的發展為基礎。 

二、內篇養生的重點在「神」不在「形」 

（１）外雜篇和莊子的養生觀念因時代差異而有所不同，其差異關鍵在於「形」，莊子所謂「養生」事實上就是其生命境界與情態的展現；所謂「逍遙」基礎在「齊物」，齊物之義雖是主張任「氣」而不任「心」，但所欲成就者其實在「心」而不在「氣」，故莊子的養生思想重要意義在於從來不將生命內容的主體性置於「形」之上，在內篇中與「形」對稱者常是「心」。[1]內篇中將「形」和「心」對稱，存有揚「心」貶「形」之意，教人忘「形」以遊「心」。

（２）莊子所謂「善吾生者，乃所以善吾死也」（〈大宗師〉），正是強調人不應執著於氣化之形體。而〈德充符〉中莊子所描述的聖德之人，其容貌大抵皆是醜陋不堪。莊子之意，「形」在人生命之中是必須被解構，唯有忘卻形體方能融入宇宙天地的大化之中。〈大宗師〉中莊子描述「坐忘」的境界為「墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通。」不但形體須捨，甚至心智也不可得。

（３）從〈養生主〉「庖丁解牛」的寓言來看，莊子所謂「養生」是一種打落相對世界形體與心知的認識作用而融入絕對世界一氣生化之中的生命境界，因此形體之存廢在莊子的生命內容中根本不措於懷。

（４）莊子生命境界的重點其實是在「神」，「神」指生命全體與宇宙萬物之合一，不但超越「形體」也超越「心知」，因此有形生命應皆歸於大化，內篇文字雖未明言，但作者斷定以人為之力愛養肉身，企圖延長有形生命的壽命，在莊子看來本身即是違反自然之事。 

三、外雜篇中養生思想產生的時代意義 

（１）「養生」觀念起源於道家將思維擴大到宇宙自然界之後的戰國時代，在此一思想發展的時代背景中最重要的意義在於「物性」的開發與興盛。春秋戰國以來「氣」的觀念隨著歷史的進程而逐漸發展，配合當時政治社會規模的變動與擴大，使中國人開始不得不注意到圍繞在生活與生命之外的環境。

（２）莊子的養生觀念雖然就其思想結構而言是建立在「氣」觀念的基礎上；然而在生命情感依然歸結在無待逍遙之「心」而非氣化所結構的「生命形體」，這種觀念與外雜篇中所出現的以「養形」為內容的養生思想並不相同。二者之間的歧異在於：外雜篇時代中國社會中的物性文明比莊子時更加繁盛。莊子時中國「氣」思維的發展只能使人注意到環境與空間觀念的延伸和擴大，雖然在環境空間的擴延中人也可以將一己之身投入宇宙大化的生命情態，然而莊子生命境界的本質依然在「心」而不在「物」，因此若以內、外雜篇加以比較，在戰國中後期至少就莊子思想而言，「心」對於「物」依然有一定程度的主宰力。

（３）隨著戰國時代物質文明的發膽，物性的擴展必然會逐漸「侵犯」（「同化」）到「心」的領域。人類在面對廣大的物性環境對象而投入其中時，當然會有「同為一體」的覺受，此一覺受開始時是以「心」為主體而對環境之「物」加以包涵，以成就整體的生命內容，然而當物性之力逐漸加強時，生命內容會受影響而逐漸「物化」，於是「心」和「物」的關係產生變化，反而是生命融入氣化之中而為一體，因而逐漸產生「同質性」，此時的「天人合一」重點也將由「心」而逐漸向「物」的方向轉換，而基於生命與天地氣化的融入感，「身」與「形」等有關身體思維的觀念也逐漸醞釀產生，這正是外雜篇中以「形」為主的養生思想逐漸取代原來的「心」而成為生命內容的新思維主軸的時代背景。因此若說得更精確就是中國先秦時代的養生觀念事實上是從「氣」的思維發展中所引發的「自體生命」與其所植根的「環境」的「同質性」之發現而開始。

（４）莊子在內篇中所謂「養生」展現出來的是「乘物以遊心」的生命境界。「心」能乘「物」，則此「心」可以不與「物」相摩而「游乎天地之一氣」，「心」與「物」只是一種「同步運作」的功能，似乎尚未意識到「心與物同質」的觀念，這是內篇和外雜篇在養生思想上的差異之一，而外雜篇之所以開出「養形」、「尊身」及「重生」的觀念，正是由於當時先秦「陰陽氣化」的思想已經發展至注意到「主體生命」與「客觀天地」的「同質性」思維的地步。由於體認到身體生命與外在環境的「同質性」，人有限的肉體生命才可能透過和天地一氣的同質感應與流通而達到生命在「時間」與「空間」上的擴延，養生觀念和戰國中後期以來世界及空間觀念的擴大當然有絕對的關連。

研讀文獻：

池田知久：〈道家的「物化」、轉生、輪迴的思想與「夢」的故事〉，《語文、情性、義理─中國文學的多層面探討國際學術會議論文集》，國立台灣大學中文系，1996年4月，頁575 -599。

 一、所謂「物化」

 （一）「物化」與「莊子」

      最早出現於《莊子‧齊物論》：「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」

      另外如《莊子》外篇〈天道〉（莊子曰：「吾師乎，吾師乎！ 萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地、刻雕眾形而不為巧，此之謂天樂。故曰：『知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。』故知天樂者，旡天怨，旡人非，旡物累，旡鬼責。故曰：『其動也天，其靜也地，一心定而王天下﹔其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。』言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心，以畜天下也。」）、〈刻意〉（平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。故曰，聖人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。不為福先，不為禍始。感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。）等亦提到「物化」一詞。

（二）意義

（１）池田氏從上述例證中指出所謂物化從直接內容（或廣義）而言即是指「物」之變化，

（２）「物化」從「知天樂者」與「聖人」角度立論則意味著人之「死」，另涉及人的價值觀、感情、智慧、行為等暗示。而其中的「靜而與陰同德，動而與陽同波」是從「物」之變化的角度來說明人「死」即是「陰陽」之「氣」（構成「物」的元素）運行過程中自然、必然產生的結果。

二、「物化」的思想與「夢」的體驗

（一）〈齊物論〉

　　昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

　　此處的「物化」以池田氏的說法而言即是指「莊子」之「死」，但死後並非化為烏有，而只是變化，轉生、再生為蝴蝶，而蝴蝶之死也非化為烏有而是轉生為莊周。而池田氏認為作者將作為轉生的「物化」與「莊周」的「夢」一併敘述的因素是根據在日常生活中作夢總有某種體驗的事實，人可能在死後轉化成另一種「物」。

研讀文獻：

楊儒賓：〈卮言論：莊子論如何使用語言表達思想〉，《漢學研究》第十卷第二期，臺北市：漢學研究資料及服務中心，1992.12，頁123 - 157

問題意識：

莊子對於語言的反省-言者甚多
莊子論「如何使用語言表達思想」-並未顯題化

一、「如何透過語言表達思想」問題的形成

（一）《莊子》的基本關懷（思想表達什麼）-理想人格

1.真人、至人、神人、聖人
2.體道者，對世界有一全體性的領悟

（二）《莊子》書中的三種實在 (楊儒賓先生對於《莊子》「道」的歸納，請與總結部份相互對讀)

1.終極實在：超越時空、雜多、變化的最終實體。
〈齊物論〉：「天地與我並生，萬物與我為一。」

研讀文獻：

劉笑敢：〈莊子之苦樂觀及其啟示〉，《漢學研究》第二十三卷第一期，臺北市：漢學研究資料及服務中心，2005.06，頁107 - 127

楔子：
      莊子所感受的苦、所追求的樂都在於精神感受，他認為人類苦的根源在於人類的有限性（無法擺脫現實的拘束與認知能力的有限）；而他所追求的逍遙便是超越現實束縛的自由以及獨與天地萬物相往來的體驗。
　　從現實之苦轉為逍遙之樂的關鍵是在心靈的寧靜，所謂心靈的寧靜是指瞭解到世界的客觀性和非目的性、體認到自身的侷限，在這樣的基礎上才有可能超越現實的苦去追求精神境界的無限提升。

一、 前言

（１）問題意識：劉笑敢認為苦樂在所有人實際生活中是經常遇到的問題，但從學術或哲學的角度研究苦與樂卻是不夠深入，雖說要界定或定義苦與樂相當困難，但這不該成為放棄研究探討苦樂問題的藉口，於是作者試圖以《莊子》思想的苦樂觀為切入點討論面對苦難與不幸時的可能選擇。

（２）概念釐清：劉笑敢認為苦與樂兩字在中文中不是哲學概念[1] ，也未見從概念上釐清其涵義的中文學術著作，故藉助西洋哲學中類似的討論。

1.與「樂」關係較密切的西方術語是「幸福」（happiness）和「快樂」（pleasure），劉氏引用Luo Lu等人的研究報告提到中文中比較接近happiness的詞是「福」或「福氣」，偏重於物質享受、身體的生活狀態和條件。[2] ，但他認為即使人的幸福不可能完全脫離最基本的物質生活條件，但快樂、幸福的有無多少主要來自於個人的精神感受，這點在莊子的逍遙之樂與儒家的「孔顏之樂」中表現得尤其明顯。而在中國傳統儒釋道的理論、文化中，相對於精神或道德的滿足，身體感官上的享樂（pieasure）一般而言較不具有正面的價值意義。

2.傳統文化中的樂側重於精神感受，而苦亦然，雖離不開肉體的痛苦（pain）和身心俱痛的苦難（suffering），但對於外在的痛苦和引起痛苦的原因人們還是有不同的態度與感受。

（３）《莊子》中有不少寓言涉及苦樂問題，但莊子哲學的重點是精神自由、擺脫精神束縛和心靈痛苦的問題，但是否自由就涉及快樂與否，而作者所謂的快樂並非happiness和pleasure，而是集中於精神的自我滿足（satisfaction），莊子的樂側重於對自由自在、無拘無束的精神狀態的滿足；而苦在於心靈受到拘禁與限制的不自由狀態。

研讀文獻：

包兆會：《莊子生存論美學研究》，南京：南京大學出版社，2004，附錄一至三，〈大陸莊學研究回顧與反思〉、〈近三十年來港台莊學研究回顧與反思〉、〈英語世界莊學研究回顧與反思〉，頁221-281

壹、大陸莊學研究回顧與反思

開創期 1900-1949；發展期 1950-1965；繁盛期 1977-

一、開創期：1900-1949

（一）註釋考證

馬敘倫《莊子義證》（上海商務印書館，1930）
王叔岷《莊子校釋》（中研院史語所，1947）後來修訂為《莊子校詮》（中研院史語所，1988；北京：中華書局，2007）
劉文典《莊子補正》（上海商務印書館，1947）
譚戒甫〈莊子天下篇釋義〉

（二）義理詮釋

章太炎《莊子解故》、〈齊物論釋〉（中國社科院出版社，1997）

一、中國思想的特質-生命的學問

（一）以生命為主體的關注：
「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」（《論語‧述而》第3章）

（二）重實踐：
「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。」（《論語‧學而》第7章）

二、儒道思想簡述 

 *  儒道的幾點簡別
  1.   剛健與柔弱
  2.   有為與無為
  3.   以德報德與以德報怨

三、道家思想的先驅

（ㄧ）論語中的隱者

莊子其人其書

ㄧ、莊子的生平

莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也，作＜漁父＞、＜盜跖＞、＜胠篋＞，以詆訾孔子之徒，以明老子之術；＜畏累虚＞、＜亢桑子＞之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相，莊周笑謂楚使者曰：「千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無汚我，我寧遊戲汚瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。」《史記‧老莊申韓列傳》

（ㄧ）籍貫

《史記‧老莊申韓列傳》：「莊子者，蒙人也，名周。」

(1) 莊子，名周。
(2) 字子休（小說家），ㄧ說子沐（王樹榮），就是孟子所稱的子莫。
(3) 籍貫-蒙城（今河南商邱縣南）。

1.宋國人-兩漢。如劉向《別錄》（司馬貞索隱引）、班固《漢書‧藝文志》、張衡＜髑髏賦＞、高誘注《呂氏春秋‧必 己》、《淮南子‧脩務訓》。又，＜列禦寇＞：「宋人有曹商者，為宋王使秦……反於宋，見莊子。」

2.梁（魏）國人-唐。如陸德明《經典釋文‧序錄》、《隋書‧經籍志》。
※實際上，戰國的宋國在漢代屬梁，稱莊子是宋國人或梁國人其實意思一樣，只是根據不同時代稱謂而已。

圖表1：戰國時代地區

      老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字摐，周守藏室之史也。
　　孔子適周，將問禮於老子。老子曰：「子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。」孔子去，謂弟子曰：「鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能遊；獸，吾知其能走。走者可以為罔，遊者可以為綸，飛者可以為矰。至於龍，吾不能知其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！」
　　老子脩道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：「子將隱矣，彊為我著書。」於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。
　　或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。
　　蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其脩道而養壽也。
　　自孔子死之後百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公曰：「始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉。」或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也。
　　老子之子名宗，宗為魏將，封於段幹。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕於漢孝文帝。而假之子解為膠西王卬太傅，因家於齊焉。
　　世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。「道不同不相為謀」，豈謂是邪？李耳無為自化，清靜自正。
　　莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜蹠、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。
　　楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：「千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我。我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。」
　　申不害者，京人也，故鄭之賤臣。學術以干韓昭侯，昭侯用為相。內脩政教，外應諸侯，十五年。終申子之身，國治兵彊，無侵韓者。申子之學本於黃老而主刑名。著書二篇，號曰申子。
　　韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本於黃老。非為人口吃，不能道說，而善著書。與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。
　　非見韓之削弱，數以書諫韓王，韓王不能用。於是韓非疾治國不務脩明其法制，執勢以禦其臣下，富國彊兵而以求人任賢，反舉浮淫之蠹而加之於功實之上。以為儒者用文亂法，而俠者以武犯禁。寬則寵名譽之人，急則用介胄之士。今者所養非所用，所用非所養。悲廉直不容於邪枉之臣，觀往者得失之變，故作孤憤、五蠹、內外儲、說林、說難十餘萬言。
　　然韓非知說之難，為說難書甚具，終死於秦，不能自脫。
　　說難曰：凡說之難，非吾知之有以說之難也；又非吾辯之難能明吾意之難也；又非吾敢橫失能盡之難也。凡說之難，在知所說之心，可以吾說當之。所說出於為名高者也，而說之以厚利，則見下節而遇卑賤，必棄遠矣。所說出於厚利者也。而說之以名高，則見無心而遠事情，必不收矣。所說實為厚利而顯為名高者也，而說之以名高，則陽收其身而實疏之；若說之以厚利，則陰用其言而顯棄其身。此之不可不知也。夫事以密成，語以泄敗。未必其身泄之也，而語及其所匿之事，如是者身危。貴人有過端，而說者明言善議以推其惡者，則身危。周澤未渥也而語極知，說行而有功則德亡，說不行而有敗則見疑，如是者身危。夫貴人得計而欲自以為功，說者與知焉，則身危。彼顯有所出事，乃自以為也故，說者與知焉，則身危。彊之以其所必不為，止之以其所不能已者，身危。故曰：與之論大人，則以為間己；與之論細人，則以為粥權。論其所愛，則以為借資；論其所憎，則以為嘗己。徑省其辭，則不知而屈之；汎濫博文，則多而久之。順事陳意，則曰怯懦而不盡；慮事廣肆，則曰草野而倨侮。此說之難，不可不知也。凡說之務，在知飾所說之所敬，而滅其所醜。彼自知其計，則毋以其失窮之；自勇其斷，則毋以其敵怒之；自多其力，則毋以其難概之。規異事與同計，譽異人與同行者，則以飾之無傷也。有與同失者，則明飾其無失也。大忠無所拂悟，辭言無所擊排，乃後申其辯知焉。此所以親近不疑，知盡之難也。得曠日彌久，而周澤既渥，深計而不疑，交爭而不罪，乃明計利害以致其功，直指是非以飾其身，以此相持，此說之成也。伊尹為庖，百里奚為虜，皆所由幹其上也。故此二子者，皆聖人也，猶不能無役身而涉世如此其汙也，則非能仕之所設也。宋有富人，天雨牆壞。其子曰「不築且有盜」，其鄰人之父亦雲，暮而果大亡其財，其家甚知其子而疑鄰人之父。昔者鄭武公欲伐胡，乃以其子妻之。因問群臣曰：「吾欲用兵，誰可伐者？」關其思曰：「胡可伐。」乃戮關其思，曰：「胡，兄弟之國也，子言伐之，何也？」胡君聞之，以鄭為親己而不備鄭。鄭人襲胡，取之。此二說者，其知皆當矣，然而甚者為戮，薄者見疑。非知之難也，處知則難矣。昔者彌子瑕見愛於衛君。衛國之法，竊駕君車者罪至刖。既而彌子之母病，人聞，往夜告之，彌子矯駕君車而出。君聞之而賢之曰：「孝哉，為母之故而犯刖罪！」與君遊果園，彌子食桃而甘，不盡而奉君。君曰：「愛我哉，忘其口而念我！」及彌子色衰而愛弛，得罪於君。君曰：「是嘗矯駕吾車，又嘗食我以其餘桃。」故彌子之行未變於初也，前見賢而後獲罪者，愛憎之至變也。故有愛於主，則知當而加親；見憎於主，則罪當而加疏。故諫說之士不可不察愛憎之主而後說之矣。夫龍之為蟲也，可擾狎而騎也。然其喉下有逆鱗徑尺，人有嬰之，則必殺人。人主亦有逆鱗，說之者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣。
　　人或傳其書至秦。秦王見孤憤、五蠹之書，曰：「嗟乎，寡人得見此人與之遊，死不恨矣！」李斯曰：「此韓非之所著書也。」秦因急攻韓。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之曰：「韓非，韓之諸公子也。今王欲並諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不如以過法誅之。」秦王以為然，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王後悔之，使人赦之，非已死矣。
　　申子、韓子皆著書，傳於後世，學者多有。余獨悲韓子為說難而不能自脫耳。
　　太史公曰：老子所貴道，虛無，因應變化於無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原於道德之意，而老子深遠矣。