研讀文獻─
陳鼓應主編：《道家文化研究》第二十二輯，北京：三聯書店，2007，頁75-123。
前言：
1.先秦時代，自然與教化、天道與人事，兩者相互涵攝，並不像東漢至魏晉時期尖銳對立，以道家為例，老子常託天道以明人事，固然他首創形上道論，但最終目的仍在人道重建，而道家所崇尚的自然是人文的自然，亦不排斥教化，老莊提倡「不言而教」，強調潛移默化，具有更深層的人格轉移的功能。從思想層面來看，自春秋以來的老學到戰國中期以後以及博採眾長的黃老，其人文內涵的豐富與儒墨名法諸家互放光芒。
2.本篇論述重點如下：（一）西方思想界以「上帝」作為一切價值的根源與準則，雖歷代哲學家展現出高度理性思維能力，但其思想體系建構總要以造物主作為理論的最後根據，故直至尼采才敢宣稱「上帝已死」、「西方傳統哲學注入過多神學的血液」【尼采：《反基督：對基督教的詛咒》（Der Antichrist. Fluch auf das Christentum）】，相形之下，中國文化傳統和哲學精神湧現出多樣性的人文思潮。中國哲學自老莊開始便已將天神上帝的觀念逐出形上道論，使其人文思想在百家爭鳴中尤具特色。（二）西方思想界直至近代才出現對抗神本思想的「人文（本）主義」，中國則早在先秦（西元前六世紀至前三世紀）即有已富時代精神的人文思潮。（三）先秦諸子各自創構不同思想型態的人文內涵，從春秋末至戰國匯成時代思潮而各放異彩，道家則在文化層面的人文思想提升為哲學理論的人文精神。
一、哲學前期人文思想的濫觴
（一）殷周之際思想文化的兩條主線
哲學前期思想文化的兩條主線，一者是周公至孔子倫理思考的人道觀之形成過程，其二是從殷至周代自然義天道觀的形成過程。老子則統合兩者將其統攝在他宇宙本體的道論之中。
1.周公、孔子倫理思考的人道觀之形成
殷人祖先崇拜促成宗法倫理觀念的興起，周代奪取殷政權後，周公旦在文化上作出開創性的繼承【王國維《殷周制度論》】，一方面從天的信仰中將政治和道德結合；另方面制禮作樂，建構完整的典章制度，又將宗法倫理觀念納入等級制中，形成君臣、父子、尊卑、貴賤的禮儀制度。周公的政治倫理化─宗教倫理之制度化的措施，對後代儒家及中國文化產生深遠影響，孔子的德治思想基本上沿襲周公所開創的道路。
2.殷周文化中自然義天道觀的形成
殷人祖先崇拜另一方面的文化成就是對天文曆算知識的掌握，而殷代曆法的發展亦充分反應殷人對自然知識的認識，開啟了周代的天道觀和自然觀，陳鼓應舉以下範例說明之：（１）虢文公以陰陽之氣解說春雷發蟄蟲動[1]、（２）伯陽父以陰陽失秩解釋地震[2]、（３）叔興以陰陽相互作用解釋自然界的異常現象[3]。
先秦諸子以前自然義天道觀發展至老子自然觀形成而趨於成熟，特點有三：
（１）消解人格化的天，使天道回歸自然的本義：《老子》認為自然界的運行變化和人的意志願望無關（王弼與河上公注皆以天地「任自然」作註解）。老子不僅破除意志之天與主宰之天的觀念，而且更進一步指出天並不具有道德行為。
（２）以天人視野突破倫理中心思想的局限：老子反對天人同類與天人感應說，但並不主張天人之分離割裂，其著書五千言，中心論題在論治道。他為了突破倫理中心思想的局限，常以人事牽引天道，復托天道以明人事，關切人道卻不將人存在的問題從宇宙中抽離。在其思維中天人關係相互呼應，天道與人道相互涵攝，這是老子論述人生哲理的重要思維方式之一。
（３）天道與人道統攝於形上之道：形上之道涵攝天道與人道，故老子之道蘊涵天文運行之法則與人間社會之規準，如此則將殷周以來逐漸形成的人道觀與天道觀整合在老子形上之道的理論體系中。
（二）西周人文思想萌芽及人本思想的出現
1.周初天命觀中的人文精神
周公的思想主要見於《尚書》，《詩》（《詩經‧文王》：「天命靡常」）、《書》同調，反應周公感悟到殷亡之鑒（《尚書‧召誥》：「監於有殷」），深特體會到天命給予政權是有條件的，這條件就在於「敬德保民」，故一方面呼籲統治者應加強道德修養，同時強調維持王業要在「保民」（《尚書‧梓材》），而保民在於慎刑、用賢、上下勤恤。如此，天命給予的條件規範了為政的內容與上天的性格，天意得經由民意而能有表現，而天意的內容也受到民意而規定。
周公天命觀所表現的人文精神，可用《尚書》「天不可信」（〈君奭〉）、「民情大可見」（〈康誥〉）概括，其天命論中以「民情」最為緊要。
2.西週末年以降人文思想的出現
周代早熟的人文思想之出現基因於天神威權的失墜，而周人天地信仰的起伏，與政治社會的盛衰治亂關係密切，周室東遷之後，神權之式微與王權之衰落成正比，神人的主從關係也有顛覆性的變化，人本思想的出現，陳鼓應以下述幾則言論為例證：
（１）季梁提出民為神之主的觀點[4]：季梁論祀神提出「以利民為忠」、「以民為主，神為從」的論點，後代儒道兩家對「忠」的對象就有不同方向的發展，由士而仕的儒者多朝忠君的方向作宣揚，道家則著眼於利民的方向思考。
（２）史嚚提出「神，依人而行」的觀點[5]
（３）子產天人相分的思想[6]：子產反對當時的災變迷信活動，認為天道神意渺茫不可信，社會人事卻是切近，兩者並不相聯，子產反對捨棄社會人事而求助於天神。
以上論述顯示出西週末至春秋時代，神權下墜與人本思想興起的趨向，人本思想及人文精神演進的歷史，可以說明孔子「敬鬼神而遠之」言論由來有自；也可看出老子之道所以置於「像帝之先」的思想路痕。
陳鼓應認為從殷周至春秋時代是為哲學前期，哲學前期在人文思想的躍動中，老子及戰國諸子群起繼承周文進行創造性地轉化。
二、先秦諸子的時代精神：人文思潮的湧現
（一）道、儒、墨、法人文內涵之特點
1.老莊人文內涵的特點
老子在道物關係的重要議題上，將文化上的人文思想引進哲學的領域，從現象界進而探討萬物的本原與本根之道，並以「道」來豐富「物」的內涵，老子還提出「為學」與「為道」，用以說明知識累積愈多，對外在世界的認識越清楚，而主體修養則宜逐步減損一己主觀的成見與貪慾。到了莊子提出道物不相攡的主張，運用許多生動寓言描述人憑藉專精技藝可以呈現道境，將「為學」與「為道」聯繫，成為通向主體最高境界的通道。
2.孔孟人文內涵的特點
孔子繼承周公旦的宗法倫理思想，倡導個人道德的自勵及社群道德行為的發揚，孟子又承繼之。
3.墨子人文內涵的特點
墨子指陳貴族血緣政治的弊端，提出尚賢使能的主張，其揭弊精神中激盪人道主義，其「兼愛」、「非攻」的學說尤具現代意義，擴大其愛物利人的社會基礎。
4.法家人文內涵的特點
（１）立法權源於君主，又如由法令實施之求同一而導致思想上的整齊劃一。
（２）法家思想的產生有其時代的必然性，氏族社會組織已擴大為國家的社會組織，西周禮制是適應血緣關係為基礎的氏族社會，但到戰國時代，社會結構產生巨大變動，法制普遍有效的實施乃用以代替人治的禮制來維繫人際關係及權力機構的運行，法家與儒家在思想上多所對立，實代表氏族社會與國家社會之厲行人治與法治之爭，法家將人文思想建立在法治基礎上。
（二）諸子所關注的社會文化議題
1.人在宇宙中的地位：
春秋時代人本思想興起，老子思想的出現，神人關係有著顛覆性的轉換，他一面將神逐出「道」，同時將人的地位提升到宇宙間「四大」之一（《老子‧第二十五章》：「域中有四大，人居其一焉」），莊子進一步將人的精神生命提高到天地境界（《莊子‧天下》：「獨與天地精神往來」）。
2.民本與人道的呼聲：人的地位被高舉的同時，人民的願望與要求也被列為施政者首要選項。先秦諸子的言行中無不對人類處境與際遇流露出深切的人道關懷。
3.禮與法之辯：
「禮」不只是指儀式，而由個人行為準則與社會規範擴大到典章制度的建構。西周所興建的禮制是古代社會文化高度發展的體現，但隨著時代的轉移，這種以血緣關係為紐帶的宗法制和以貴族為依歸的等級制，其流弊就與時俱增，到春秋末，成為史書所謂「禮崩樂壞」的時代，法制的要求也就應時而興。
儒家和法家在維護禮制和法制的立場上各執一端。在禮和法從理論到運作的衝突中，採取兩者兼顧態度的是黃老道家和荀子。黃老將「法」引入老子的「道」論中，使法源的產生獲得公平性、公正性、公開性的理論基礎。稷下道家進一步將禮、法援引入道，一方面將道與禮、法關係視為道之體用關係，另方面將形上之「道」透過「德」而落實為人的價值要求，使「義」、「禮」、「法」等社會規範奠立形上理論依據，禮、法是道的延伸；在道的規則下倡導法制與禮義教化的社會功能。受到稷下黃老深刻影響的荀子，「隆禮」的同時又提倡「重法」，使禮與法的矛盾統一於治道。
先秦禮、法之爭涉及到人治與法治的核心議題，這成為原始儒家與法家各派對立的癥結所在。
※小結：
先秦諸子的心思無不著眼於人間世與具有濃厚的社會關懷，在這樣的前提下，討論的議題多屬於政治社會的範圍，言論內容多屬思想史與文化史議題，有些論點雖隱含哲學意涵，但其哲學問題意識尚未形成。
三、孔子在文化上的人文思想與老子在哲學上的人文思考
（一）孔子倫理中心的人文思想之特點及其局限性
陳鼓應引述陳榮捷、方東美的說法認為孔子在文化上的影響無人能及，但在哲學上的創見和理論建樹遠不如老子，《論語》缺乏形上學的思考。
（二）孔、老人倫議題觀念的交集
陳氏認為老、孔的人倫思想同異有以下幾方面：
1.孔子討論老子「報怨以德」的觀點
《論語‧憲問》：「或曰：『以德報怨（《老子‧第六十三章》：「大小多少，報怨以德。」，這觀點和四十九章、二十七章文義相一致。），何如？』子曰：『何以報德？以直報怨，以德報德。』」老子待人接物時心態寬容開闊，不過孔子並不贊同。若根據嚴靈峰的說法，六十三章「報怨以德」和上下文並無關聯，疑是七十九章的錯簡，若移入該章首句則為「和大怨，必有餘怨，【報怨以德】安可以為善？」其語境意義，則與孔子主張相近。
2.老、孔有關仁與孝慈的觀點
（１）戰國晚期學者論及諸子學說特點時，曾說：「老聃貴柔，孔子貴仁」（《呂氏春秋‧不二》），學者有人誤以為老子是反倫理主義者，事實上老子除了倡導慈、儉、不爭「三寶」（《老子‧第六十七章》）之外，對於仁也給予高度評價。（如《老子‧第八章》「與善仁」、《老子‧第三十八章》：「上仁為之而無以為」），莊子對於這層道德境界亦是屢屢提及，總之老莊主仁義的行徑，出於人性自然，不必彰揚自顯，流於外表化形式化。
（２）老子曾將「仁」、「孝」並提，與孔子同中之異，則是將「仁義」納入到其形上道論中，從而擴大了仁義的立論基礎，除了仁義觀之外還倡導「民復孝慈」，老子對「孝慈」觀念的強調尤具特殊意義，由此可證他和孔子一樣繼承殷周文化中人際關係之人文化傳統，不過老子並不像孔子執著於家庭倫理思考中心的局限，在繼承周文化傳統的同時，在哲學上進行了前所未有的創造性的轉化。
3.老、孔皆主忠信
老子和孔子都強調主政者取信於民，人際交往要言而有信。（如《論語‧學而》：「與朋友交，言而有信。」）老子在倡導「三寶」（儉、慈、不爭）等各種德性中，對於誠信問題最為關切（《老子》言「信」多達十五次），認為「忠信」是禮制社會道德中最重要的德性；禮制缺乏忠信的內涵，禍亂就要發生。（《老子‧第三十八章》）。老子前後對「忠」的解釋有不同的階層之分，一是利民之謂忠（《左傳‧桓公六年》：「上思利民，忠也」），二是臣民對國君的忠貞。後代士人熱中功名，愈來愈將忠誠的德行引向忠君的思路，但對信實德行的倡導，儒道各家並無階層之分，儒道所倡導的「忠信」仍具有現代性意義。
四、老子的人文世界
（一）「以道觀之」的人文視角
1.老子以道為人文世界存在活動之理論根據。首先，他推天道以明人事，為人道尋找出天道以作為其行事之依歸，進而將天道與人道納入其形上道論之中。
2.《老子‧第一章》：「道可道，非常道；名可名，非常名。」可道之「道」是指可以用語言表述的道理，亦即意指現象界的存在樣態及其運行之條理、法則；而常道之「道」是指產生萬物的本原及萬物存在根據的形上之道。《老子》首章隱含重要哲學問題如下：
（１）道物關係：本體與現象關係的問題。陳鼓應認為老莊的「道」便是給「物」的世界以人文化的哲學；以「道」來提升人文精神境界的哲學。
（２）世界本原：老子提出「無」「有」是萬物之始。「無」是喻「道」的無形、無限性，「有」是喻「道」的實存性。在道家本源、本根及本體思維的指引下，使人們從表象中尋求實像，從顯像中探討隱象，從而深化人文世界的內涵。
（３）道體之不可言說性：
老子首章提到語言的功能及其限度問題，莊子進一步突出言意關係問題，認為在人文世界中語言文字是溝通彼此思想感情的重要渠道，但進入到道的領域（本體界），就會「言不盡意」。有關名言問題，由老子揭示經莊子開顯至魏晉玄學而形成「言意之辯」的重要議題，道家所揭示的言意問題，促使歷代詩人哲人及藝術家去開拓不同型態的精神意境。
老子由道體之不可言說性，引伸到政治人生領域的另一議題「不言之教」─強調教化中潛移默化的作用，經莊子還提出「得意忘言」之說─強調「言外之意」，透過語言的媒介或超出言語之表而直達人生之真諦。
（二）宇宙視野的人文關懷
（１）道為宇宙生命的人文意涵：老子說萬物由道所創生（《老子‧五十一章》），道創生萬物有又內在於萬物而成為其本性（「德」）。道家認為道是萬物生命的創生者，因而莊子稱其為「造化」、「造物者」（《莊子‧大宗師》），以此，老莊之道要在豐富人的生命內涵，提升人的精神境界。
（２）道為萬物本根的人文意涵：老子的本根論運用到生命場所，有牝母創生說（《老子‧六章》）與歸根覆命說（《老子‧十六章》），「歸根」「覆命」意指宇宙萬有之生命，經歷終則又始之活動過程。本根論應用到人生修養，老子說：「深根固柢，長生外視之道。」（《老子‧五十九章》）此說為後代養生論者奉為圭臬，而莊子所說：「深根寧極而待，此存身之道也」（《莊子‧繕性》），則著重在涵養生命的智慧以自處與應世。
（３）道性自然的人文意涵：
1.「自然」「無為」為老子思想最高指導原則。
2.《老子‧二十五章》：「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」老子突出人在宇宙中的地位乃是就人能發揮其精神生命與思想生命而言，「法道」要在提升人的精神境界，人法天地進而法道便是人的生命境界由天地精神而提升到無限性的宇宙精神的進程。老子說「道法自然」，就是河上公注「道性自然」，「道性自然」借莊子的觀點來說，道是自本自根（〈大宗師〉）、自為自成（〈天地〉、〈天道〉），道性自然是彰顯道的自主性、自為性，人法道的自然性，實即發揮人內在本有的自發性、自由性，因而道性自然以及人分有道的自然性有三點特殊意義：（Ａ）伸張人的自由性（Ｂ）順任人的本然性（Ｃ）發揮人的創造意義並收斂佔有的欲意。
五、莊子的人文世界
（一）莊子（想像哲學、境界形態）對老子（概念哲學、實有形態）之無及無為的轉化：
1.老子道體之「無」轉化而為精神境界之無限性開展：莊子對老子的「有」「無」有了以下幾層轉化：（１）莊子突顯道體之「無」而隱含性地將「有」釋為萬有（２）莊子將老子本原論或生成論之「無」「有」，轉化而為時空無限性的延展（３）莊子將老子宇宙本體之「無」轉化而為主體之最高精神境界。
2.治道的「無為」轉化而為安然適意的生活情境：
莊子將「無為」轉化為個體生命所能達到逍遙自適的心境或精神境界，淡化其政治內涵，「自然」的概念亦然，莊子將它朝向更具人文精神的方向上轉化。
陳鼓應認為先秦所說「自然」有三層意涵：一為物理的自然，二為人文的自然，三為境界的自然。老莊言自然，多屬人文自然，意指人自性的發揮，莊子強調無論治身（〈德充符〉：「常因自然而不益生」）或治國（〈應帝王〉：「順物自然，而無容私焉，而天下治矣。」）都當順著人之本性而行事。老子由道性自然說到人的自我化育；莊子則將「自然」引向人類的本性，再由人的本性導出任性、任情（〈駢拇〉：「任其性命之情」）與安性、安情（〈在宥〉：「安其性命之情」）兩途，前者屬於人文自然，後者屬於境界自然。在人物自性的議題上，老子僅著意於自化，莊子則在「自化」之外【《老子》的自化，其意涵屬於政治教化範疇（三十七章、五十七章），莊子則意指萬物無時無刻不在變化之中，不僅外在環境在不斷變動著，人物自身的內在因素也在變化不息之中。】暢言自為（〈天地〉、〈天道〉）、自適（〈駢姆）〉、自得（〈駢姆〉、〈天地〉、〈秋水〉、〈讓王〉）、自樂（〈讓王〉），則其自性的發揮已由人文的自然提升到境界的自然。
（二）「為學」通向「為道」的途徑
陳鼓應認為莊子對老子諸多理念的轉化，最重要的莫過於對道論的補充與發展，其中有關道物關係的理論建構尤為關鍵【舉其要者有四點：（１）莊子提出氣化論以彌補老子萬物生成論過於籠統，並從「氣」的聚散來說明人類萬物的生死。（２）莊子提出「理」的範疇來說明萬物的存在樣態和法則，此外提到「萬物殊理」「道者為之公」的命題，此命題為宋代理學「理一分殊」思想之淵源。（３）莊子將高遠而「玄而又玄」的道落實到人間世，並提出「道通為一」（〈齊物論〉），道「無所不在」「無乎逃物」（〈知北遊〉），使道物不相離。（４）莊子將道和人心作了緊密結合。道聚於心；心呈道境（〈人間世〉：「心齋」），這是莊子境界哲學的特色。】
1.積厚致遠與心傳道境
2.「為學」歷程與「為道」境界
《莊子》所有由技入道的寓言，都表達了以下共同特點：一、學技習藝的時間歷程：學藝時日愈久則技能愈專精，要在持之有恆，莊子強調學習技藝者時間進程的持續性。二、藝能專精之磨練：技巧專精要在持久的學習進程中體現，強調反復歷練與長期實踐的必要性。三、主體心境之培養：集氣、養神、靜心是藝人與學道者在創造的過程中必須培養的藝術心境。
（三）內聖外王之道─開放心靈與多邊思考
《莊子‧天下》開篇標示出人間最高的宗旨在於探討宇宙人生本原、本根的學問，莊子稱之為「道術」，也就是今日所說的「哲學」，中國哲學家在人文世界中的理想便是體現「內聖外王之道」，「內聖」在於提高人的精神境界，「外王」要在成就人的社會功能。
1.心學（「內聖」之學）─開放心靈與審美心境
（１）莊子的「內聖」即以心學為其內涵；莊子的心學是其生命哲學的核心部分，從《莊子》討論形神作用的著名篇章中（如〈達生〉、〈養生主〉、〈德充符〉）又特意突出心神、心思在生命創造中的作用。重視「心」即重視生命，莊子將「道」落實在「心」，給予心學以高度哲學理論化。老、孔時代，心的議題並未受到足夠重視，而且都屬於常識意義，到了孟、莊時代，心的概念大量出現並被賦予豐富而多樣化的內涵，心之議題的被突顯反映了春秋末到戰國中期，人類處於極端情境之下，生命意義課題受到孟莊時代的人迫切關注，人類如何在困境中脫困、從險境中脫險，在孟莊看來，問題的根源就在於人心。孟子側重心的道德意識，莊子則彰顯心的審美意蘊，孟莊從不同角度突出人心議題，反應人類主體意識覺醒的時代特徵。
（２）莊子在強調培養開放心靈的同時，也提醒人們培養藝術的、審美的心境─「遊心」之所以成為莊子哲學的核心觀念。
2.治道（「外王」之道）─齊物精神與多邊思考
莊子創造了許多富有哲理性的寓言，提示人們以己度人產生意想不到的後果，甚至出於善意的推己及人也常會帶來難以挽回的結局，如〈至樂〉「魯侯養鳥」、〈應帝王〉渾沌之死、〈人間世〉拊馬不時等寓言都在於警惕人類自我中心而導致他人他物的傷害。
莊子在〈齊物論〉中一方面指出人類封閉的心靈、成見之心，形成自我中心所導致片面觀點的侷限性，另方面開導人們培養開放心靈對他人他物進行多邊思考，其所表達的齊物思想至現代仍具有其意義。
【問題與討論】試舉例說明莊子人文精神觀念在現代社會的價值與被需要性。
[1] 《國語卷一‧周語》：宣王即位，不籍千畝。虢文公諫曰：「不可。夫民之大事在農，上帝之粢盛於是乎出，民之蕃庶於是乎生，事之供給於是乎在，和協輯睦於是乎興，財用蕃殖於是乎始，敦庬純固於是乎成，是故稷為大官。古者，太史順時覛土，陽癉憤盈，土氣震發，農祥晨正，日月底於天廟，土乃脈發。「先時九日，太史告稷曰：『自今至於初吉，陽氣俱蒸，土膏其動。弗震弗渝，脈其滿眚，穀乃不殖。』稷以告王曰：『史帥陽官以命我司事曰：「距今九日，土其俱動，王其祗祓，監農不易。」』王乃使司徒鹹戒公卿、百吏、庶民，司空除壇於籍，命農大夫鹹戒農用。「先時五日，瞽告有協風至，王即齋宮，百官御事，各即其齋三日。王乃淳濯饗醴，及期，郁人薦鬯，犧人薦醴，王祼鬯，饗醴乃行，百吏、庶民畢從。及籍，後稷監之，膳夫、農正陳籍禮，太史贊王，王敬從之。王耕一墢，班三之，庶民終於千畝，其後稷省功，太史監之；司徒省民，太師監之；畢，宰夫陳饗，膳宰監之。膳夫贊王，王歆大牢，班嘗之，庶人終食。「是日也，瞽帥、音官以風土。廩於籍東南，鍾而藏之，而時布之於農。稷則遍誡百姓，紀農協功，曰：『陰陽分佈，震雷出滯。』土不備墾，辟在司寇。乃命其旅曰：『徇，農師一之，農正再之，後稷三之，司空四之，司徒五之，太保六之，太師七之，太史八之，宗伯九之，王則大徇，耨獲亦如之。』民用莫不震動，恪恭於農，修其疆畔，日服其鎛，不解於時，財用不乏，民用和同。「是時也，王事唯農是務，無有求利於其官，以干農功，三時務農而一時講武，故征則有威，守則有財。若是，乃能媚於神而和於民矣，則享祀時至而佈施優裕也。今天子欲修先王之緒而棄其大功，匱神乏祀而困民之財，將何以求福用民？」王不聽。三十九年，戰於千畝，王師敗績於姜氏之戎。
[2] 《國語卷一‧周語》：幽王二年，西週三川皆震。伯陽父曰：「周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫國必依山川，山崩川竭，亡之徵也。川竭，山必崩。若國亡不過十年，數之紀也。夫天之所棄，不過其紀。」是歲也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃滅，周乃東遷。
[3] 《左傳‧僖公十六年》：春，隕石於宋五，隕星也。六鷁退飛，過宋都，風也。周內史叔興聘於宋，宋襄公問焉，曰；「是何祥也？吉凶焉在？」對曰：「今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。」退而告人曰：「君失問。是陰陽之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。」
[4] 《左傳‧桓公六年》：楚武王侵隨，使薳章求成焉。軍於瑕以待之。隨人使少師董成。鬥伯比言於楚子曰：「吾不得志於漢東也，我則使然。我張吾三軍，而被吾甲兵，以武臨之。彼則懼而協以謀我，故難間也。漢東之國，隨為大。隨張，必棄小國。小國離，楚之利也。少師侈，請羸師以張之。」熊率且比曰：「季梁在，何益？」鬥伯比曰：「以為後圖，少師得其君。」王毀軍而納少師。少師歸，請追楚師，隨侯將許之。季梁止之曰：「天方授楚，楚之蠃，其誘我也，君何急焉？臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也。」公曰：「吾牲牷肥腯，粢盛豐備，何則不信？」對曰：「夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神。故奉牲以告曰『博碩肥腯』，謂民力之普存也，謂其畜之碩大蕃滋也，謂其不疾瘯蠡也，謂其備腯鹹有也。奉盛以告曰『潔粢豐盛』，謂其三時不害而民和年豐也。奉酒醴以告曰『嘉栗旨酒』，謂其上下皆有嘉德而無違心也。所謂馨香，無讒慝也。故務其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀。於是乎民和而神降之福，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨豐，其何福之有！君姑修政，而親兄弟之國，庶免於難。」隨侯懼而修政，楚不敢伐。
[5] 《左傳‧莊公三十二年》：秋七月，有神降於莘。惠王問諸內史過曰：「是何故也？」對曰：「國之將興，明神降之，監其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。」王曰：「若之何？」對曰：「以其物享焉，其至之日，亦其物也。」王從之。內史過往，聞虢請命，反曰：「虢必亡矣，虐而聽於神。」神居莘六月。虢公使祝應、宗區、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：「虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得？」
[6] 《左傳‧昭公十八年》：夏五月，火始昏見。丙子，風。梓慎曰：「是謂融風，火之始也。七日，其火作乎！」戊寅，風甚。壬午，大甚。宋、衛、陳、鄭皆火。梓慎登大庭氏之庫以望之，曰：「宋、衛、陳、鄭也。」數日皆來告火。裨灶曰：「不用吾言，鄭又將火。」鄭人請用之，子產不可。子大叔曰：「寶，以保民也。若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？」子產曰：「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？」遂不與，亦不復火。
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