研讀文獻：
池田知久：〈道家的「物化」、轉生、輪迴的思想與「夢」的故事〉，《語文、情性、義理─中國文學的多層面探討國際學術會議論文集》，國立台灣大學中文系，1996年4月，頁575 -599。
一、所謂「物化」
（一）「物化」與「莊子」
最早出現於《莊子‧齊物論》：「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」
另外如《莊子》外篇〈天道〉（莊子曰：「吾師乎，吾師乎！
萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地、刻雕眾形而不為巧，此之謂天樂。故曰：『知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。』故知天樂者，旡天怨，旡人非，旡物累，旡鬼責。故曰：『其動也天，其靜也地，一心定而王天下﹔其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。』言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心，以畜天下也。」）、〈刻意〉（平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。故曰，聖人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。不為福先，不為禍始。感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。）等亦提到「物化」一詞。
（二）意義
（１）池田氏從上述例證中指出所謂物化從直接內容（或廣義）而言即是指「物」之變化，
（２）「物化」從「知天樂者」與「聖人」角度立論則意味著人之「死」，另涉及人的價值觀、感情、智慧、行為等暗示。而其中的「靜而與陰同德，動而與陽同波」是從「物」之變化的角度來說明人「死」即是「陰陽」之「氣」（構成「物」的元素）運行過程中自然、必然產生的結果。
二、「物化」的思想與「夢」的體驗
（一）〈齊物論〉
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。
此處的「物化」以池田氏的說法而言即是指「莊子」之「死」，但死後並非化為烏有，而只是變化，轉生、再生為蝴蝶，而蝴蝶之死也非化為烏有而是轉生為莊周。而池田氏認為作者將作為轉生的「物化」與「莊周」的「夢」一併敘述的因素是根據在日常生活中作夢總有某種體驗的事實，人可能在死後轉化成另一種「物」。
（二）〈大宗師〉
仲尼曰：「夫孟孫氏盡之矣，進於知矣。唯簡之而不得，夫巳有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後；若化為物，以待其所不知之化巳乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝。其夢未始覺者邪！且彼有駭形而旡損心，有旦宅而旡情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。」
此處的「化」雖並非用「物化」表述，但其內容就是「物化」，意謂存在物一般性的變化，「先」指人「生」，「後」指人「死」，死並非就化為烏有而是轉生、再生為其他物質，而「物化」其實就是指死、轉生，包括人在內的所有物體都經歷作為「物」經由「死」不久又轉化為其他物體的過程。「且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？」便是形容人領悟「化」義的困難（無法預知或已忘卻），但如同夢境一般，物化是具有現實的可能性。
俄而子來有病，喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：「叱！避！旡怛化！」倚其戶與之語曰：「偉哉造化，又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？」子來曰：「父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今〔之〕大冶鑄金 ，金踊躍曰『我且必為鏌
』，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰『人耳人耳』，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！」成然寐，蘧然覺。
「鼠肝、蟲臂」即是人死後轉生的事例，這是引起「物化」的宇宙根本主宰者（「造化」、「大塊」、「道」的問題）作為「物」經由「死」轉化為他物的過程。「寐」比喻人之「死」，「覺」則比喻向他物的轉生，池田氏認為「成然寐，蘧然覺」應仍是作者強調依據人睡眠與清醒時的體驗，所有存在物皆有「死」和「轉生」的現實可能性。
三、轉生的思想與「陰陽」之「氣」
（一）〈大宗師〉
俄而子輿有病，子祀往問之。曰：「偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也。」曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。」陰陽之氣有沴，其心閒而旡事，跰
而鑒於井，曰：「嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也。」子祀曰：「女惡之乎？」曰：「亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且失物不勝天久矣，吾又何惡焉！」
子輿死後轉生的「物」先被抽象稱為「此拘拘」，然後馬上被具體描寫為「曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天」，引文中還指出人身體的各部份分別轉生為其他物的可能性。
（二）外篇〈至樂〉
支離叔與滑介叔觀於冥伯之丘，崑崙之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：「子惡之乎？」滑介叔曰：「亡，予何惡！生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！」
「冥伯之丘，崑崙之虛，黃帝之所休」是「死」的象徵，「化」亦指死，而所謂「柳生其左肘」，滑介叔死後轉生為「柳」，「左肘→柳」的轉生。
池田知久從上述文獻推知、認為從道家而言，構成「物」的最終元素便是「陰陽」中的「氣」，所謂「物化」或轉生，就是說「陰陽」之「氣」「聚」而「生」「物」；「氣」「散」而「物」「死」，然而「物」之「氣」並非散失而是再次聚集在其他地方轉生為其他的物。而下述文獻可證明確實是以「陰陽」之「氣」來說明「物化」、造化和轉生，如外篇〈知北遊〉：「生也死之徙，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徙，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：『通天下一氣耳。』聖人故貴一。」、〈大宗師〉：「陰陽之氣有沴，其心閒而旡事，……，父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄全，金踊躍曰『我且必為鏌
。』，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰『人耳人耳』，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！成然寐，蘧然覺。」。
四、輪迴的思想及其「樂」
（一）轉生不僅發生一次就結束，而是從過去到將來永不停息不斷出現的現象。但池田氏在此篇論文中認為道家思想至此已發展成輪迴，達到了追求人之長生不老的境界，甚至認為在道家（作者在該篇論文注一提及他所指的道家主要是中國戰國中期至西漢初期的道家，具體上說是指反映在《呂覽》、《老子》、《莊子》、《淮南子》等書中的思想，在內文中以《莊子》思想文獻為主）眾多的思想領域中最重要的就是追求長生不老的思想。
（二）外篇〈至樂〉
列子行食於道從，見百歲髑髏，攓蓬而指之曰：「唯予與汝，知而（爾）未嘗死，未嘗生也。若果養乎？予果歡乎？種有幾，得水則為絕
，得水土之際則為
蠙之衣，生於陵屯則為陵舄，陵舄得鬱棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生於
下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾餘骨。乾餘骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不
，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。」
池田氏以為上述這段文字是以殘存的「百歲髑髏」在其尚未完成「死」的過程中同時也未轉生為其他物質作為開端來描寫經由「萬物」之「死」得以轉生、輪迴的本來面貌。「種」是用來比喻「萬物」的構成元素─「陰陽」之「氣」；「幾」和「機」相同是指存在於「萬物」之中的生長作用。由於開始的「幾」與結束的「機」相同，因此展開的轉生本身就會變成永遠反復的現象，而「萬物皆出於機，皆入於機」便是指轉生永遠反復，同時也包含輪迴之意。另外如雜篇〈寓言〉：「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。」和〈大宗師〉：「特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係，而一化之所待乎！」皆在表達永遠反復轉生。
（三）池田知久認為道家從早就有轉生、輪迴的思想，然而中國傳統的轉生、輪迴思想與印度的轉生、輪迴思想有所不同：印度是以靈魂、精神不滅為前提，但轉生、輪迴是種痛苦，主張為了超越這種痛苦有必要從轉生、輪迴中解脫；中國是以身體、物質的永續為前提，輪迴卻是一種「樂」，無需克服卻應去享受，而如此看待的原因或是因為道家將期待轉生、輪迴看成與人們祈求長生不老相同的現象。
五、「萬物一體」的思想
（一）從知識論立場考察之，如〈齊物論〉「天地一指也，萬物一馬也。」、「天地與我並生，而萬物與我為一。」（池田氏於此篇並無深入探討此議題。）
（二）從存在論立場考察之，「萬物一體」思想伴隨著人這種存在物的空間性的相對化（僅涉及與本篇論文相關的物化、轉生、輪迴等議題。）
（１）「物」的最終構成元素是「陰陽」之「氣」，若將「氣」作為在轉生、輪迴過程中所有物的根據，如此各種「物」僅是構成「天地」、「萬物」的所有「氣」的一部分或一種表現，如
1.〈大宗師〉：「子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：『孰能以旡為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。』四人相視而笑，莫逆於心，逐相與為友。俄而子輿有病，……，陰陽之氣有沴，其心閒而旡事，……」
─ 其中的「死生存亡之一體」是以「陰陽之氣」為根據。
2.〈大宗師〉：「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決
潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，託於同體；忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪。」
─「同體」即是「一體」，是指組成「天地之一體」的「萬物」
3.外篇〈知北遊〉：「生也死之徙，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徙，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：『通天下一氣耳。』聖人故貴一。」
─「萬物一也」是指「萬物」之「生死」是依據「氣」之「聚」「散」
（２）不特別提及作為「物」的最終構成元素的「氣」的場合，假設設定「萬物」存在於此處，並且不可能由此處避開的「天下」、「天地」等之宇宙，在此宇宙中，Ａ之「物」的「死」不久變成Ｂ之「物」的「生」，Ｂ之「物」的「死」又成為Ｃ之「物」的「生」，之後依此類推延伸，如此便形成經由「物化」的轉生、輪迴所引起的作為一種大結構的「萬物一體」的思想，如
1.〈大宗師〉：「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣！然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遯。若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係，而一化之所待乎！」
─「天下」的「萬物一體」
2.〈大宗師〉：「今大冶鑄金，金踊躍曰『我且必為鏌
』，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰『人耳人耳』，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！成然寐，蘧然覺。」
─「天地」的「萬物一體」
3.外篇〈天地〉：「萬物一府，死生同狀。」
（三）從價值論立場考察之（僅涉及與本篇論文相關的物化、轉生、輪迴等議題。），池田知久認為若是輪迴是永遠反復著的存在物的「死」和轉生；提供存在論根據的是「陰陽」之「氣」；引起這些的是宇宙之根本性主宰者的「造化」、「大塊」（即是「道」），在此過程中出現的此物彼物不可能有價值貴賤之別，因此「萬物」是「一體」。至於例證見下：
1.〈大宗師〉：「犁往問之，曰：『叱！避！旡怛化！』倚其戶與之語曰：『偉哉造化，又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？』子來曰：『父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踊躍曰「我且必為鏌
」，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰「人耳人耳」，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！』成然寐，蘧然覺。」
─池田知久認為在上述引文中包含了因為「造化」、「大塊」(亦即「道」)以「陰陽」之「氣」這樣的材料來造「人」、「鼠肝」和「蟲臂」，故從價值論角度而言，「人」、「鼠肝」和「蟲臂」並無孰貴孰賤的這種「萬物一體」的思想。
2.〈大宗師〉：「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決
潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，託於同體；忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪。」
─先轉生之物與後轉生之物在價值上是被認為相等的。
3.外篇〈知北遊〉：「生也死之徙，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徙，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：『通天下一氣耳。』聖人故貴一。」
─對由「氣」之「聚散」決定的人之「死」和轉生而言「吾又何患」，並自我警戒不能妄下帶有私人感情的判斷。
4.雜篇〈寓言〉：「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。」
─「是謂天均。天均者，天倪也。」闡述存在於反復進行的輪迴之中的此物彼物之中的價值貴賤區別均等化的作用。
5.〈齊物論〉：「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」
─池田氏認為這是西漢末期劉向的整理，認為劉向是將「物化」看作「萬物齊同」，也就是價值論式的「萬物一體」之思想。
六、人的相對化與「仁孝」的否定
（一）對於人這種「存在物」而言，道家認為其「死」就是「物化」，也就是存在物發生的一般性普遍性的變化，這種變化不是意味著物的消失，而是不久趨向再生為其他物的轉生，而這種轉生是從過去到將來永不停息的反覆進行的輪迴過程，池田知久將此稱為「人的時間論的相對化」。
（二）道家還提倡直接來源於「物化」、轉生、輪迴說的各種類型的「萬物一體」的思想，從道家思想而言，人的「生」是構成一體存在著的「天地」、「萬物」這樣的大架構的其中一部份，從中不可能個別地將此物彼物分離，更何況僅僅將人與其他物分別開來並強調人比其他物優越的價值，池田知久將此稱為「人的空間論的相對化」。
（三）對道家而言，從時間論和空間論的角度被相對化的人，特別是強調人之「生」、想要實現人的特有之價值的倫理與政治等，當然是應當受批判或被否定的，至少是不必受其約束的。而實際上的歷史事實是不論在什麼時代道家對儒家倡導的倫理或政治等都是持批判、否定或無視之態度。池田知久從道家對儒家倫理、政治的批判、否定與本文主題（「物化」、轉生、輪迴思想）提出兩個議題進行探討（第二個議題詳見下一部分「人的相對化與注重自然」）：
※因「物化」、轉生、輪迴的思想導致對孝敬父母的「孝」的批判、否定的問題：依據轉生、輪迴的思想，人之前世或來世皆有不是人的可能性，若如此對父母的「孝」基本上就變成沒有任何意義的行為，這種情況在《莊子》中有不少例證：
1.〈大宗師〉：「父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？」
─在「父母」之命與「陰陽」之命中輕視「父母」之命，不拘泥於孝。
2.〈大宗師〉：「子桑戶、孟子反、子琴張相與友，曰：『孰能相與於旡相與，相為於旡相為？孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，旡所終窮？』三人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。莫然有閒，而子桑戶死。未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：『嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！』子貢趨而進曰：『敢問臨尸而歌，禮乎？』二人相視而笑曰：『是惡知禮意！』」
─根據「物化」、轉生、輪迴的思想，即使是儒家「禮」中的喪禮也是被批判、否定的。
3.外篇〈至樂〉：「莊子妻死，惠子弔之，莊子則方箕踞，鼓盆而歌。惠子曰：『與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！』莊子曰：『不然。是其始死也，我獨何能旡概然！察其始而本旡生，非徒旡生也，而本旡形；非徙旡形也，而本旡氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。』」
─基於轉生輪迴的思想對「夫婦之和」或「哭泣」等喪禮的批判與否定。
道家依據「物化」、轉生、輪迴思想展開對「孝」的批判、否定，實際上變成一種從基礎、中心動搖儒家倫理的具有衝擊性的行為。
七、人的相對化與注重自然
（一）經由「物化」、轉生、輪迴之思想導致的道家對自然（動物和植物）的親切而溫和的視點之問題，與前述第一個問題相表裡。
（二）若人想到前世曾為馬，來世變為柳，那麼人對於馬或柳的態度，是要與自己的父母、兄弟相同還是高之於上？《莊子》中有不少篇章探討這類問題：
（１）〈大宗師〉：「俄而子輿有病，子祀往問之。曰：『偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也！曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。』陰陽之氣有沴，其心閒而旡事，跰而鑒於井，曰：『嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也。』子祀曰：『女惡之乎？』曰：『亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且失物不勝天久矣，吾又何惡焉！』」
─文章借子輿之口講出對「此拘拘」的「惡」的否定以及對「雞、彈、輪、馬」等的親切感，因為像子輿那樣發生「左臂→雞」、「右臂→彈」、「尻→輪」、「神→馬」轉生的現實可能性或許是存在的。
（２）外篇〈馬蹄〉：「故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山旡蹊隧，澤無舟梁﹔萬物群生，連屬其鄉﹔禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可係羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉！同乎旡知，其德不離﹔同乎旡欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。」
─上述是描述人間、社會的理想世界的「至德之世」的內容之一，指人與自然的親密關係，對道家來說是本身就具有的思想，之所以如此說是因為「物化」、轉生、輪迴之思想將人這種「物」從時間論空間論的相對化的角度來把握，因而使人明顯感覺到它是站在否認人對自然的支配或征服、進一步說人優越性的立場。這種立場將對自然的親切而溫和的觀點和對人的觀點兩方面緊密結合在一起。其中「惡乎知君子小人哉！同乎旡知，其德不離﹔同乎旡欲，是謂素樸。」，一方面反對儒家，特別是荀子學派的政治思想（以荀子為代表的儒家主張人應該支配、征服自然，與此主張密切相關的在有關人的問題上即是確定「君子」與「小人」之「分」，將居上位的「君子」支配在下的「小人」正當化的思想，如《荀子‧王制》：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。『力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？』曰：『人能群，彼不能群也。』『人何以能群？』曰：『分。』『分何以能行？』曰：『義。』故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。」）；一方面高舉所有的人在「無知、無欲」的立場是平等而相同的理想。
八、轉生、輪迴的「物」與根本主宰者
※ 道家將輪迴視為「樂」，然而這「樂」只是事物非本質的一面，因為導致「萬物」之「物化」、轉生、輪迴的是宇宙的根本性主宰者的「大塊」、「造物者」、「造化」亦即「道」，「萬物」僅是被「物化」、轉生、輪迴，也就是人只不過是宇宙之客體而不可能是主體，宇宙的主體最終只能是根本性的主宰者。對上述有所探討的篇章如下：
（１）〈大宗師〉：「曰：『偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也！曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。』陰陽之氣有沴，其心閒而旡事，跰 而鑒於井，曰：『嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也。』子祀曰：『女惡之乎？』曰：『亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且失物不勝天久矣，吾又何惡焉！』俄而子來有病，喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：『叱！避！旡怛化！』倚其戶與之語曰：『偉哉造化，又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？』子來曰：『父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踊躍曰：「我且必為鏌
」，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰「人耳人耳」，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！』」
─作為僅僅是被「物化」、轉生、輪迴之「萬物」的一個方面的人如何才能達到作為根本性主宰的「道」的境界？這是道家極力想要解決的問題，也就是人通過掌握「道」獲得「道」所具有的全能的能力─導致「萬物」發生「物化」、轉生、輪迴的能力，其用意是為了將自己僅是宇宙之客體的地位解放出來變為宇宙之主體，若是如此，作為「萬物」的一部分處於宇宙之客觀地位僅有輪迴之「樂」能說是真正的「樂」？
（２）〈逍遙遊〉：「北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也。諧之言曰：『鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。』野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里而風斯在下矣，而後乃之培風，背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。蜩與學鳩笑之曰：『我決起而飛，搶榆枋（而止），時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？』適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，以八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！湯之問棘也是已。窮髮之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：『彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？』此小大之辯也。【１】故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。【２】而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。【３】夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反；彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。【４】若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：『至人旡己，神人旡功，聖人旡名』。」
─ 這裡包含「物化」的思想（「化而為鳥」，「鯤」經由「物化」轉生為「鵰」的思想。但這種巨大的「鵰」就是該篇作者想要追求的真正理想的「大」嗎？池田氏認為非也，為何如此？在上述引文的後半以「小大」之基準描寫了四種人（引文中的粗體字部分）：【１】是「夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者」的官僚；【２】是超俗的思想家「宋榮子」【３】是乘「風」而去的神仙的「列子」【４】是「夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者」的「至人、神人、聖人」，在這種【１】小 →【２】稍微小 →【３】稍微大 →【４】大的排列順序中，「鵬」相當於【３】而非【４】，應注意「鵬」乘「風」而去與「列子」乘「風」而去並非偶然一致。
為何不將「鵰」（「列子」）視為真正的「大」？池田知久認為應如此理解：作者所追求的理想中真正的「大」一方面超越了空間「九萬里、數仞」和時間「小年、大年」之束縛的「物」的相對之「大」，亦即宇宙之根本性主宰者「道」的絕對的「大」；另一方面「鵬」、「列子」的場合尚覺不足的、不倚存於其他物的主體性之確立（「樹」、「無待」），具體說就像「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！」一樣，通過掌握「道」獲得能讓「萬物」發生「物化」、轉生、輪迴的「道」的能力。其結果是最終變為宇宙之主體。如此被「物化」、轉生、輪迴的樂並非真正的「樂」。
對道家而言，真正的「樂」存在於使「萬物」發生「物化」、轉生、輪迴的「道」的主體性中，如外篇〈天道〉中：「莊子曰：『吾師乎，吾師乎！
萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此之謂天樂。故曰：「知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。……」』」的「天樂」應該就是所謂真正的「樂」，另在外篇〈在宥〉：「廣成子曰：『來！余語女。彼其物旡窮，而人皆以為有終﹔彼其物旡測，而人皆以為有極。得吾道者，上為皇而下為王﹔失吾道者，上見光而下為土。今夫百昌皆生於土而反於土。故余將去女，入旡窮之門，以遊旡極之野。吾與日月參光，吾與天地為常。當我，緡乎！遠我，昏乎！人其盡死，而我獨存乎！』」也提到若人能掌握「道」並與「道」合為一體，就有可能獲得永生。
【問題與討論】
請先閱讀以下一段文獻：
神之與質，自然之偶也。偶有離合死生之變也，質有聚散往復之勢也。人物變化，各有其往，往有本分，故復有常物。散雖混淆，聚不可亂。其往彌遠，故其復彌近。又神質冥期，符契自合。世皆悲合之必離，而莫慰離之必合；皆知聚之必散，而莫識散之必聚。未之思也，豈遠乎若者。凡今生之為即昔生，生之故事即故事，於體無所厝，其意與已冥，終不自覺，孰云覺之哉！今談者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳。達觀者所以齊死生，亦云死生為寤寐。誠哉是言！
（節錄自佛教著作《弘明集》卷五所收錄的東晉‧羅含〈更生論〉）
閱讀完上述文獻後請討論下列問題：
（１）羅含所表述的思想內涵與池田知久〈道家的「物化」、轉生、輪迴的思想與「夢」的故事〉中所論及的莊子思想有何相近相異之處？請各舉一例討論之。
（２）上述引文中所呈現的思想觀點與佛教「輪迴轉世」有所差別，請試述兩者相異之處何在？
（３）池田知久在〈道家的「物化」、轉生、輪迴的思想與「夢」的故事〉中提到道家在《莊子》已有輪迴思想，甚至認為達到了追求長生不老的境界、道家眾多的思想領域中又以追求長生不老為最重要，請問同學們對其觀點是否認同？認同或不認同的原因又是為何？請迴響與討論之。
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