研讀文獻：
劉榮賢：《莊子外雜篇研究》第六章〈外雜篇中的養生思想〉，台北：聯經，2004，頁155-180。
一、養生思想的起源與道家的關係
（１）先秦「養生」一詞最早見於〈養生主〉中「吾聞庖丁之言，得養生焉」，但內篇中的「養生」觀念與外雜篇在方向上已有所不同。莊子生活的年代約在戰國中期略晚於孟子，孟莊之後的戰國學術由於百家爭鳴而漸趨多元，加上天道觀念已然興起，各家思想的相互激盪與融合促成學術的蓬勃發展，戰國思想的高峰應在戰國後期。
（２）戰國後期，陰陽氣化思想的發展已更加成熟，道家的「養生」思維與陰陽氣化的觀念結合，促使養生思想開始朝向「身」、「形」的觀念發展，這與戰國中期氣化思想形成早期的莊子著重在「生命情態」而不重視「身形之養」有所不同。
（３）此章是作者以內篇與外雜篇為戰國中後期不同學術思想發展階段觀念為基礎，探討外雜篇由內篇「神」轉而逐漸開展出來的「尊身」、「養形」觀念，確立其中國思想上的意義與地位。
（４）「養生」觀念本身是種「身體思維」，起源於中國人將人生藉擴大到宇宙人生界之後，在一己之生命置身於廣大宇宙時，所產生的與天地氣化合流的生命情態。在道家思想產生前的周代文化與儒家思想時期，中國人的思維基本上定位在人與人之間的倫理關係，以血緣關係最密切的「父子」為基本，依照親疏遠近的關係來擴展建立人際關係。
（５）但道家的生命情態則有不同，道家跨越出家庭的人倫關係，強調人與天地萬物的合一，「合一」也可說是「同體」（人與天地氣化同體），然而人要與天地萬物打成一片，所需面對者已不只是「人」而是更包括自然界「物」，「人」與「物」交融的世界在道家的觀念中其實是以「物」的層次存在。代表人與人之間倫理關係的「父子」是血緣相承，但「人」與「物」則無，故道家聖人在將宇宙自然界納入人的生命內容時需有「提升」而「提升」本質上是「反觀」與「抽離」。「反觀」是欲將萬物納入生命內容之中而為一之時，以一己之生命為主體而對其所產生的確認與觀照，「抽離」則是由人與人之間跨越至「人」與「物」為一的生命層次之跳躍，但「反觀」與「抽離」並非與外物對立，相反的只有透過「反觀」、「抽離」，人的生命存在才能提升與天地萬物合流。換句話說是必須將人轉換成與萬物相對應的主體方能將物納入人的存在世界，如此人與萬物才能合一，否則人與物基本上是兩個不相應的世界（儒家對宇宙自然界「存而不論」），這是儒道思維在本質上的差別。
（６）儒家思想的主軸在「仁」與「義」，而道家在「德」與「知」，前者本質在於「同體」，後者本質則在於「慧觀」，二者雖皆可導引出「物我為一」的結果；然而在觀念本質上，前者為「投入」、「性動」；後者是「抽離」、「觀照」，二者仍有其分別。
（７）養生思想基本上是建立在「人」與「物」關係上的思維，故養生觀念起源於先秦道家將人生界擴大到宇宙自然界，而強調人有可以與天地萬物合流的生命情態時，亦是以先秦「氣」與「陰陽」觀念的發展為基礎。
二、內篇養生的重點在「神」不在「形」
（１）外雜篇和莊子的養生觀念因時代差異而有所不同，其差異關鍵在於「形」，莊子所謂「養生」事實上就是其生命境界與情態的展現；所謂「逍遙」基礎在「齊物」，齊物之義雖是主張任「氣」而不任「心」，但所欲成就者其實在「心」而不在「氣」，故莊子的養生思想重要意義在於從來不將生命內容的主體性置於「形」之上，在內篇中與「形」對稱者常是「心」。[1]內篇中將「形」和「心」對稱，存有揚「心」貶「形」之意，教人忘「形」以遊「心」。
（２）莊子所謂「善吾生者，乃所以善吾死也」（〈大宗師〉），正是強調人不應執著於氣化之形體。而〈德充符〉中莊子所描述的聖德之人，其容貌大抵皆是醜陋不堪。莊子之意，「形」在人生命之中是必須被解構，唯有忘卻形體方能融入宇宙天地的大化之中。〈大宗師〉中莊子描述「坐忘」的境界為「墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通。」不但形體須捨，甚至心智也不可得。
（３）從〈養生主〉「庖丁解牛」的寓言來看，莊子所謂「養生」是一種打落相對世界形體與心知的認識作用而融入絕對世界一氣生化之中的生命境界，因此形體之存廢在莊子的生命內容中根本不措於懷。
（４）莊子生命境界的重點其實是在「神」，「神」指生命全體與宇宙萬物之合一，不但超越「形體」也超越「心知」，因此有形生命應皆歸於大化，內篇文字雖未明言，但作者斷定以人為之力愛養肉身，企圖延長有形生命的壽命，在莊子看來本身即是違反自然之事。
三、外雜篇中養生思想產生的時代意義
（１）「養生」觀念起源於道家將思維擴大到宇宙自然界之後的戰國時代，在此一思想發展的時代背景中最重要的意義在於「物性」的開發與興盛。春秋戰國以來「氣」的觀念隨著歷史的進程而逐漸發展，配合當時政治社會規模的變動與擴大，使中國人開始不得不注意到圍繞在生活與生命之外的環境。
（２）莊子的養生觀念雖然就其思想結構而言是建立在「氣」觀念的基礎上；然而在生命情感依然歸結在無待逍遙之「心」而非氣化所結構的「生命形體」，這種觀念與外雜篇中所出現的以「養形」為內容的養生思想並不相同。二者之間的歧異在於：外雜篇時代中國社會中的物性文明比莊子時更加繁盛。莊子時中國「氣」思維的發展只能使人注意到環境與空間觀念的延伸和擴大，雖然在環境空間的擴延中人也可以將一己之身投入宇宙大化的生命情態，然而莊子生命境界的本質依然在「心」而不在「物」，因此若以內、外雜篇加以比較，在戰國中後期至少就莊子思想而言，「心」對於「物」依然有一定程度的主宰力。
（３）隨著戰國時代物質文明的發膽，物性的擴展必然會逐漸「侵犯」（「同化」）到「心」的領域。人類在面對廣大的物性環境對象而投入其中時，當然會有「同為一體」的覺受，此一覺受開始時是以「心」為主體而對環境之「物」加以包涵，以成就整體的生命內容，然而當物性之力逐漸加強時，生命內容會受影響而逐漸「物化」，於是「心」和「物」的關係產生變化，反而是生命融入氣化之中而為一體，因而逐漸產生「同質性」，此時的「天人合一」重點也將由「心」而逐漸向「物」的方向轉換，而基於生命與天地氣化的融入感，「身」與「形」等有關身體思維的觀念也逐漸醞釀產生，這正是外雜篇中以「形」為主的養生思想逐漸取代原來的「心」而成為生命內容的新思維主軸的時代背景。因此若說得更精確就是中國先秦時代的養生觀念事實上是從「氣」的思維發展中所引發的「自體生命」與其所植根的「環境」的「同質性」之發現而開始。
（４）莊子在內篇中所謂「養生」展現出來的是「乘物以遊心」的生命境界。「心」能乘「物」，則此「心」可以不與「物」相摩而「游乎天地之一氣」，「心」與「物」只是一種「同步運作」的功能，似乎尚未意識到「心與物同質」的觀念，這是內篇和外雜篇在養生思想上的差異之一，而外雜篇之所以開出「養形」、「尊身」及「重生」的觀念，正是由於當時先秦「陰陽氣化」的思想已經發展至注意到「主體生命」與「客觀天地」的「同質性」思維的地步。由於體認到身體生命與外在環境的「同質性」，人有限的肉體生命才可能透過和天地一氣的同質感應與流通而達到生命在「時間」與「空間」上的擴延，養生觀念和戰國中後期以來世界及空間觀念的擴大當然有絕對的關連。
（５）環境觀念的擴大相對會使人的存在顯得渺小，因此對人的生命存在自然會產生壓迫感，然而宇宙之間任何不均衡的二元對立發展到某一臨界點之後似乎都會有種反向發展的抗力，因此「懸殊」與「壓迫」也必然激起反作用力而產生朝向企圖「均平」與「和諧」的逆向發展。此時常會刺激弱勢的一方尋求發展並突顯和強大對方「交集」中的「同質性」，而藉由此一「同質性」的突顯與對方產生「統合」的進程，一旦統合則所謂「壓迫」自然就會消失，同時也就無所謂「渺小」。因此「物性」對人所產生的「壓迫」感其實反而促成「人」融入「天地」之間而成就「天人合一」發展的催動力。先秦時代社會與物質文明的發展之所以刺激養生思想之興起上述可以成為其解釋上的重要原因，因為養生觀念正是建立在身體生命與宇宙天地的「一體性」與「同質性」的關係之上。
四、老莊思想中的「精」是外雜篇養生思想發展的關鍵
（１）莊子與外雜篇養生觀念不同的重點在於「形」，莊子不重「形」可以由其思想結構的另一方面印證就是莊子也不重視「精」，「精」字在內篇中只出現過兩次，其中一次無思想上的意義[2]，另一次則是〈德充符〉的「外乎子之神，勞乎子之精」因此事實上只出現一次，由內篇的整體思想看來，莊子對「精」字之義並未加以發揮，可能根本只是承襲傳統之舊義（老子）而已。
（２）《老子》中提及「精」字者有兩章。第五十五章「骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也，其「精」字指構成人生命的純粹物質的所謂「精氣」；另第二十一章形容「道之為物」時，曰「窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信」，此處「精」字意義較為模糊，然而既以「道」為「物」，又曰「窈兮冥兮」，則應該是可以解釋為代表「氣」的原始狀態的「精氣」，如此《老子》兩處提及「精」字一指人、一指天，而天與人的通合處正是在於純粹的精氣。「精」的觀念在老莊時代已經存在，但似乎沒有受到太大的重視。
（３）「精」字一義雖在《老子》及內篇中未見重視，然而此一觀念其實是進入外雜篇中「養生」思想發展的關鍵。前文已述及外雜篇養生觀念的發展在「形」的觀念逐漸被注意，而論「形」即是由論「精」而來。「形」、「精」並用在外雜篇亦可見到：
〈達生〉：棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天。
〈知北遊〉：夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。
〈知本遊〉的「形本生於精」對「形」與「精」的關係表達得最為明白，「形」與「精」似乎是層次上較為接近的兩個觀念。「形全」則「精復」，可「與天為一」；「形精不虧，是謂能移」，「能移」指與天地俱化。「精」實際上是「形」與「天」、「道」等層次較高觀念連接的橋樑，而透過「精」觀念的溝通，「形」乃與「神」的觀念連結。
五、「形」在外雜篇養生思想中的意義與地位
「形」與「神」觀念的連結，正是「形」之所以能突顯其「養生」的內容意義的關鍵。
（１）〈在宥〉：廣成子南首而臥，黃帝順下風膝行而進，再拜稽首而問曰：「聞吾子達於至道，敢問，治身奈何而可以長久？」廣成子蹶然而起，曰：「善哉問乎！來！吾語女至道。至道之精，窈窈冥冥﹔至道之極，昏昏默默。旡視旡聽，抱神以靜，形將自正。必靜必，旡勞女形，旡搖女精，乃可以長生。目旡所見，耳旡所聞，心旡所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。我為女遂於大明之上矣，至彼至陽之原也﹔為女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守女身，物將自壯。我守其一以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。」
黃帝所問的「治身」即是養生，而廣成子則答以「抱神以靜，形將自正」、「女神將守形，形乃長生」，「精氣」是構成「形體」的純粹物質，而精氣的溝通無礙就是「神」，就是氣的「一」與「和」，「神」、「精」、「形」似乎是基於一氣生化的三個層次的思維，通過「精」的觀念和連結，「形」與「神」乃產生結構上的關係。因此「抱神以靜，形將自正」、「神將守形，形乃長生」等語實代表「形」字已被賦予天道的意義。
（２）〈天地〉：泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。
上述文字將「泰初」、「德」、「命」、「形」、「性」等觀念各賦與其在氣化過程中的階段性意義。每一階段的定義中幾乎都以「形」字貫穿，如「有一而未形」、「未形者有分」、「物成生理，謂之形」、「形體保神」，作者強調「形」在整個天地氣化過程中的意義與基準，其中「留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性」，「形」之所以含有天道的意義是因為在其生成時即涵藏有氣化生生之「理」，「形」之所以能和天地氣化相感通關鍵也在於同含此「理」。「理」代表存在的軌則，然而存在者生生不息，則轉而成神化不測之義。因此就客觀義而言是「理」，就主觀義而言則是「神」。（宋明理學「理」、「神」的觀念亦是），而「形」基於企劃之理所涵的「神」，因氣化形體的各自不同而顯出差異、各有儀則，此即謂之「性」。「神」之所以能表現在「形」之上實際上是透過「性」，而「養形」之所以能達到養生本質上亦以「養性」為內容。以「形」為「生理」、「保神」解釋「性」，並與「命、「德」及「泰初」等連結成天地一氣徹上徹下的大化歷程，而以「養形性」為養生思想的主體，這是外雜篇中養生思想的基本理論結構。
六、外雜篇養生思想中「心」與「物」關係的轉變
（１）從外雜篇中統觀天地氣化歷程的文獻可知共同點都有「形」的階段概念，但卻都不提「心」的地位。「心」的地位在外雜篇中似乎已被含有「身」、「生」等意義的「形」義所取代。但並不代表在外雜篇的時代「心」的觀念在思想史上的地位因為「養生」、「養形」等身體思維的發展受到排擠而導致萎縮，其因素是在宇宙氣化的二元對立與摩盪之中，當其中一方因過度強大而對另一方產生壓迫時，勢弱的一方自救之法便是尋找與對方之間的「同質性」加以擴大造成二者統合，消弭彼此對立與壓力，此一理論運用於戰國後期中國養生思想發展後的「心」「物」關係時，其結果即是原本與「物」對立的「心」的地位由「身」或「形」取代，「心」的內容反而與「物」逐漸合一。因此就此角度而言「心」的內容意義其實反而是擴大到與天地一氣等同其「大」的地位，「心」既然與「氣」統合為一，因此在表述宇宙氣化的過程中「心」反而因為失去其階段性的意義而在論述之中被省略。
（２）中國思想史歷程中關於心物問題的發展有幾個階段：早期儒家思想將重心置於人與人之間的倫理關係，對宇宙自然界抱持「存而不論」，此時人類社會之事物主要由「心」來決定，而聖人內在自覺的方向便成為人類社會價值體系建立時的唯一依據。之後墨家因倡「兼愛」，欲求「天地一體」之論證而逐漸注意到「物類」問題。爾後道家又興起，將物性世界納入人的生命領域之中，老子觀萬物各復其根企圖法天道以行人事；而莊子則依乎天理乘物以遊心。老莊雖因循萬物，然「心」仍為「物」之主，「心」「物」兩者乃是處於一相對的狀態之下。到了外雜篇所代表的戰國後期以迄秦漢之間養生思想發展的時期，由於「心」與「物」的統合、同化，「心」的內容意義才真正有突破性的進展，其關鍵都在於「身」、「形」等觀念的被開發。
七、外雜篇中「以物養形」觀念的兩種思維
論「養形」需論及「形」與「物」的關係。如〈達生〉：「達生之情者，不務生之所無以為﹔達命之情者，不務知之所無奈何。養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣。有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣！」「養形必先之以物」，可見「物」有養「形」的功能；然而「物有餘而形不養者有之矣」，則有「物」也不必然能養形，甚至可能害「形」，於是在外雜篇中對「以物養形」的觀念乃產生兩種思維。
（１）「備物以將形」（養形必先之以物），如〈庚桑楚〉：「備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達彼。若是而萬惡至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可內於靈臺。靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也。」具備萬物以將順吾形，此是人力必須作為者；若如此仍遭受患害則歸之於天。可見「物」至少有可以養形的功能，只是不能保證「形」必得其癢而已。
（２）「物」亦可能傷「形」[3]，則需善用「物」以養「形」，如〈達生〉：「田開之見周威公，威公曰：『吾聞祝腎學生，吾子與祝腎游，亦何聞焉？』」田開之曰：『開之操拔篲以侍門庭，亦何聞於夫子！』威公曰：『田子無讓，寡人願聞之。』開之曰：『聞之夫子曰：「善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之。」」威公曰：『何謂也？』田開之曰：『魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色，不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，無不走也，行年四十而有內熱之病以死。豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內。此二子者，皆不鞭其後者也。』仲尼曰：『無入而藏，無出而陽，柴立其中央。三者若得，其名必極。夫畏塗者，十殺一人，則父子兄弟相戒也，必盛卒徒而後敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，袵席之上，飲食之閒，而不知為之戒者，過也！』」單豹遠離人類文明之害，親近自然，清心寡欲，故「行年七十而猶有嬰兒之色」，可說善養其「形」，但卻因遠離人群而未注意到山林自然中所隱藏的危險而遇害，張毅則與單豹相反。仲尼提出「柴立其中央」的觀念，所謂「視其後者而編之」，即是在「物」與「形」的相互影響中取得均衡、在「自然」與「文明」之間取得平衡點。「身形」固然是出於天地氣化的自然，然養形則未必完全只能依於自然，人類社會文明的演進同樣可以提供人養生的憑藉。「自然」與「人為」雜揉的現實世界本質是一「存在」，其本身可說是一「自然」，而養生思想中「物」與「形」的均衡之所依存者即是此「存在的自然」，既是存在的自然，則莫若「緣」，故〈山木〉：「汝戒之哉！形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞。不離不勞，則不求文以待形。不求文以待形，固不待物。」，「養形必先之於物」，此事固屬於人為，然而亦可視之為自然，這就是「形莫若緣」，「緣形」與「率情」既都付之於「自然」，則於「物」既「不離」也「不勞」，而養形之所謂「待物」者也可以視之為「不待物」了。
八、《莊子‧讓王》中近於楊朱的貴己尊生思想
（１）戰國時代的百家思想在莊子思想外，楊朱思想已將生命內容的重點置於「形體」一義，楊朱思想已見於《孟子》，《孟子‧滕文公》：「楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸揚，則歸墨。」。孟子為戰國中期人，略早於莊子。孟子時楊朱思想已盛行亦應早於莊子，然而楊朱之書不傳，後人欲研究其人之思想只能根據當時或之後的文獻材料中提及楊朱的部份。如《孟子‧盡心》：「拔一毛而利天下，不為也。」其意是指：以天下與之，而只易其一毛，尚且不為。因為天下雖重，不過是身外之物而已，而一毛雖輕卻是吾身上之物，這正是「貴己」之義，而貴「己」則落實於重「身」與「形」。
（２）《莊子‧讓王》全篇之義都在於強調「完身養生」的觀念，因此該篇雖未直接提到楊朱，然應可視為楊朱「貴己」的思想，或至少是楊朱「養形」、「重身」思想的流衍。
（３）〈讓王〉中「堯以天下讓許由」、「堯讓天下於子州支伯」、「舜以天下讓善卷」以及「堯以天下讓其友石戶之農」等段，文意大致相同，不外強調不以天下害其生。
（４）「大王亶父居邠，狄人攻之」：大王亶父居邠，狄人攻之。事之以皮帛而不受，事之以犬馬而不受，事之以珠玉而不受。狄人之所求者土地也。大王亶父曰：「與人之兄居而殺其弟，與人之父居而殺其子，吾不忍也。子皆勉居矣！為吾臣與為狄人臣奚以異。且吾聞之，不以所用養害所養。」因杖筴而去之。民相連而從之。遂成國於岐山之下。夫大王亶父可謂能尊生矣。能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形。今世之人，居高官尊爵者，皆重失之，見利輕亡其身，豈不惑哉！
上述引文強調「養生」，又以「利」、「身」連言，這應就近於楊朱思想，楊朱思想正在於「不以所用養害所養」，因此嚴於「身內」與「身外」的分別，這種觀念和《老子》十三章「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可託天下。」十分相似，其所以能免於「貴大患若身」者則反在於「貴身」及「愛身」。今本《老子》的寫定雖較晚，然其先有一段文本流傳的時期，因此此一「貴身」思想的起源可能較早，而楊朱思想可能正是此種思潮的重鎮。所以外雜篇中「重形尊身」的養生思想，其源頭可能來自於老子或楊朱而非起源於莊子本身，顯示外雜篇的思想並非只源自於內篇。
（５）「子華子與昭僖侯」：韓魏相與爭侵地，子華子見昭僖侯，昭僖侯有憂色。子華子曰：「今使天下書銘於君之前，書之言曰：『左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢。然而攫之者必有天下。』君能攫之乎？」昭僖侯曰：「寡人不攫也。」子華子曰：「甚善！自是觀之，兩臂重於天下也，身亦重於兩臂。韓之輕於天下亦遠矣！今之所爭者，其輕於韓又遠。君固愁身傷生以憂戚不得也。」僖侯曰：「善哉！教寡人者眾矣，未嘗得聞此言也。」子華子可謂知輕重矣！
將「所爭之地」、「韓國」、「天下」、「兩臂」及「身」等觀念排列，而以「輕重」的標準加以衡量，則「兩臂重於天下」的結論立刻凸顯出來，之所以能得出此結論是因為在「並列」中最容易「等觀」，之所以稱為「等觀」，是因為已經由自我反思而預設一個作為判斷標準的「觀察主體」，此一觀察主體即是「一己的身體思維」，而主體與對象之間因觀察所得出的「關係」是「觀察主體」對「觀察對象」加以判斷的基礎。在對「兩臂」與「天下」孰輕孰重的觀察中，之所以立刻得出「兩臂重於天下」的結論是因為做為觀察主體的「一己之身」與「兩臂」的關係存有「基於身體思維下的一體性」，而與「天下」的關係則否。以「身體思維」為基軸，對天地萬物間的利害條件的「關係」做「等量觀察」，從而判斷其取捨的標準以做為養生的依據，這正是「貴己」思想的本質。
由「身亦重於兩臂」可知「兩臂」與「身體」仍有不同，這就是所謂「身」與「生」的分別，此處「身」指「兩臂」，而「生」反而指與兩臂對待之「身」。然而有時「身」與「生」則不加分別，原因是「生命」的存在本來就是基於「身體」的思維，故〈讓王〉：「完身養生」，「身」成為「生命」的本質與具體內容，同時也成為生命意義擴充的起點。
（６）「魯君聞顏闔得道之人也」：道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。
「身」為道之真，更是「國家」以至「天下」之本，而帝王之功反成為聖人的「餘事」，故「貴己」思想的本質除了將一己之身與天下區隔以求保身免害之外，更有「以一身治天下」的內涵，若從此方面而言，這「貴己重身」的觀念與〈逍遙遊〉「堯讓天下於許由」所揭示的「夫子立而天下治」之觀念其實並無不同，楊朱、莊老存在思想上的同質性似乎由此可見端倪。
（７）「貴己」的觀念來自「重身」，「重身」的方法在於「忘身」：曾子居衛，縕袍旡表，顏色腫噲，手足胼胝，三日不舉火，十年不製衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決。曳縰而歌商頌，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友。故養志者忘形，養形者忘利，致道者忘心矣。
「忘形」者必然是因為其生命中另有嚮往故曰「養志者望形」，此已超出一般所謂貴己養形之觀念，又曰「致道者忘心」則完全是莊子離形去知無待逍遙之義，〈讓王〉從「養形」→「忘形」→「忘心」，其思想已超越楊朱，這應是楊朱和莊子思想的統合了。
九、養生觀念是戰國後期君道思想的一部分
（１）外雜篇的養生思想可視為先琴老莊思想與陰陽氣化思想的延續，但由於其發展的時代是在戰國晚期，其在政治思想上的意義亦應留意，也就是「養生」與「君道」思想的關連性。
（２）戰國中後期之後，諸子百家因當代政治演變情勢的影響而傾向君道思想的發揚，養生思想亦不意外，外雜篇中論及養生、養形思想時常以「王者」為基準或依歸。
（３）〈讓王〉「不以天下害其生」、「唯無以天下為者，可以託天下」的「重生」觀念其實意是君道觀念的一部份。〈讓王〉將「不以天下易生」之人塑造成一個理想的王者形象，表示「重生」的生命內涵正是其所以能成為理解聖王的條件。「重生」的生命內涵之所以成為理想聖王的條件其關鍵是在「形全則神全」，春秋戰國以來社會物性的發達造成對代表生命存在之「心」的壓力，進而反刺激「心」的擴大而與「物」合流，因而造成「養形」、「養生」思想的發展，這套思想的創發固然是來自於戰國時代的士階層，然而此一思潮發生的原始動機實際上是針對當時中國的統治者而發，由於戰國時代政治形勢的緊張，對有效統治的需求有其迫切性。統萬物之運作於一身以達到鎮撫天下的目的，其責任都落於君王之上。戰國時代各國的政治體制以今日觀點來看都是集權主義，法家思想中「勢」的觀念完全以「君」為中心，而，「法」、「術」的觀念與作為更是成就「君勢」的兩種最重要手段，這種將天下之物
歸於一己之身的思想趨勢，其實正是「養生」思想發生的溫床。
（４）代表統治者身分的「聖人」，若欲安定天下，其內在之德最重要的條件就是涵容萬物於一己之身心，欲達到此一境界需有修養的工夫，此即是「德」。故〈天地〉：「執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。」，「德全」是「形全」與「神全」的條件，「形全」代表「身」能與「物」不隔，而「神全」代表生命能與天地氣化打成一片，此即是「聖人」之道，這種聖人的生命內容在外雜篇常以「精神」二字表述。
（５）〈刻意〉：精神四達並流，旡所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。
「精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地」代表聖人與天地氣化為一，一身涵容天地萬物之義；其外現的作用則是「化育萬物」的君道，「同帝」之「帝」，可以指帝王、天地之一氣，因為這意義本來就是前述兩者的結合。然聖人之所以能具備「同帝」的境界，其根本條件在於「治身」、「養形」的工夫，也就是與天地為一的「玄冥」境界仍須植根在基於「身形」的生命內容之上，身體境界的轉化與提升才是「君之天德」之所以能成立的基礎。
（６）〈讓王〉「魯君聞顏闔得道之人也」：故曰，道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。
表面上看起來似乎將政治施為納入養生思想的範圍之內，但若就先秦子學的整體內容而言卻是養生思想屬於戰國中後期君道思想的一部份，而養生與君道思想的結合正是當時「黃老」道家思想內容發展的樣貌，由此可知外雜篇對內篇思想的引申常朝向黃老的思維方向演進，這就是戰國後期道家思維發展的走向。
[1] 如〈齊物論〉：「形故可使如槁木，而心固可使如死灰乎！」、〈人間世〉：「形莫若就，心莫若和」、〈德充符〉：「固有不言之教，無形而心成者也。」、〈大宗師〉：「且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死」、〈應帝王〉：「是於聖人也，胥易技係，勞形怵心者也。」
[2] 〈人間世〉：「鼓筴播精」。成玄英疏：「精，米也。」
[3] 〈至樂〉：「夫天下之所尊者，富貴壽善也﹔所樂者，身安厚味美服好色音聲也﹔所下者，貧賤夭惡也﹔所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！」
【問題與討論】除道家之外的先秦諸子百家與後世思想家本身皆有其「養生」思想，請在迴響部份舉出一例說明。迴響此問題與討論之注意事項如下：1.舉例請採用《莊子》以外的傳統思想文獻。2.請適度引用文獻的原文。3.除引文之外，請嘗試自己闡釋該思想家的養生思想內容並說明與莊子的養生思想有何異同之處。
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