莊子專題研究

研讀文獻：

鄭倩琳：〈從《莊子》外雜篇中「孔子困厄」之論述探析儒道之衝突與會通──兼論孔子形象之詮釋〉，收錄於《國文學報》第四十四期，臺北：國立台灣師範大學國文學系，2008，頁1-29。

一、前言：

（一）在莊子內篇中，關於孔子的記載多集中於〈人間世〉、〈德充符〉與〈大宗師〉，至於莊子對孔子的評價，論者或以為處處揶揄、貶抑；亦有主張表面雖嘲弄實則卻隱含「尊孔」的觀點。直至現今仍未有定論，而外雜篇關於「孔子」的記載不僅散見且詮釋更是複雜多變。

（二）「孔子困厄」在先秦諸子的著作中有不少記載與評論，顯然在當時曾引起子各家的討論與關注（如作者所提及除《莊子》外，在《呂氏春秋‧慎人》 、《墨子‧非儒下》 、《荀子‧宥坐》 等篇皆可見到關於此事的記載與評論。），會引起探討的原因是因為儒家在先秦乃是顯學（《韓非子‧顯學》），「孔子困厄」之事自然成為其他學派攻擊的標靶，而延伸出來的問題便是為何即使是儒家聖人也會遭遇困頓？究竟是客觀環境使然亦或儒家之道根本不合用於當時？世人應該如何避免遭遇困窘？若已不幸身處困境又該如何自處？這些也都是當時先秦諸子所探討的議題。

（三）作者在本文中試圖從《莊子》外雜篇關於「孔子困厄」的記載為討論對象，透過外雜篇中對立、不同思考方向的文字，確實可知莊子後學對「孔子形象」詮釋的紛歧與理論發展的不同，儒道之間的衝突雖然浮上檯面，但也隱含後世（如魏晉）儒道會通的契機與發展空間。同時，作者也試圖回到內篇中的「孔子形象」重新解析「莊老關係」。

二、《莊子》外雜篇中「孔子困厄」之事的論述：

      關於「孔子困厄」之事主要有二，一為「畏於匡」、二為「困於陳蔡」，《論語》中曾簡要記載二事 ，《史記‧孔子世家》則詳載二事之經過 ，在《莊子》中內篇並無「孔子困厄」之事的記載，而外雜篇中關於此事的論述有七則，散置於〈天運〉、〈漁父〉、〈秋水〉、〈讓王〉、〈山木〉五篇。

（一）外篇〈天運〉：孔子西遊於衛，顏淵問師金曰：「以夫子之行為奚如？」師金曰：「惜乎！而夫子其窮哉！」顏淵曰：「何也？」師金曰：「夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齊戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。將復取而盛以篋衍，巾以文繡，遊居寢臥其下，彼不得夢，必且數眯焉。今而夫子，亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下。故伐樹於宋，削迹於衛，窮於商周，是非其夢邪？圍於陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其眯邪？夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也，勞而無功，身必有殃。彼未知夫旡方之傳，應物而不窮者也。且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也。故俯仰而不得罪於人。故夫三皇五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可於口。故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。故西施病心而矉其里，其里之醜人見之而美之，歸亦捧心而矉其里。其里之富人見之，堅閉門而不出﹔貧人見之，挈妻子而去走。彼知矉美而不知矉之所以美。惜乎，而夫子其窮哉！」

1.「圍於陳蔡之間」是已發生之史實，在上述文獻中作者借用「師金」之口預言「孔子將遭遇困厄」，其實是在探討孔子之所以遭遇困厄的原因。

2.莊子後學立論的基礎在於：禮義法度必須順應時代，停滯膠著的禮法正如受人踐踏的芻狗不再有利用價值，孔子未能應時而變，其道自然不能落實於天下，最後只落得「勞而無功」’「身必有殃」的下場，在此孔子儼然成為食古不化、拘泥禮法的代表，反映出莊子後學對儒家禮法停滯僵化的批判。

3.孔子周遊列國，正是為了將其主張推行於世，但禮法制度若要能切合實際，就要考慮當時的環境與需求，從道家立場而言儒家試圖推古法於當時的做法恐怕有僵化停滯拘泥復古、箝制人心的危險。 「禮」應要因時因地制宜，不可拘泥形式，這種「應時而變」、「應物而不窮」的主張正是黃老道家的觀點。

（二）雜篇〈漁父〉：孔子愀然而歎，再拜而起，曰：「丘再逐於魯，削迹於衛，伐樹於宋，圍於陳蔡。丘不知所失，而離此四謗者何也？」客悽然變容曰：「甚矣，子之難悟也！人有畏影惡迹而去之走者，舉足愈數而迹愈多，走愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。不知處陰以休影，處靜以息迹，愚亦甚矣！子審仁義之間，察同異之際，觀動靜之變，適受與之度，理好惡之情，和喜怒之節，而幾於不免矣。謹脩而身，慎守其真，還以物與人，則旡所累矣。今不脩身而求之人，不亦外乎！」孔子愀然曰：「請問何謂真？」客曰：「真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲旡聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，旡一其迹矣﹔事親以適，不論所以矣﹔飲酒以樂，不選其具矣﹔處喪以哀，旡問其禮矣。禮者，世俗之所為也﹔真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此，不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗，故不足。惜哉，子之蚤湛於人偽而晚聞大道也！」

1.〈漁父〉中的孔子以一好學者的姿態出現，他向漁父（隱者代表）請教自己遭受困阨的根本原因，其實孔子雖嘆「大道之不行」卻未因為自己不遇而耿耿於懷。

2.「孔子求教於漁父」的論述是莊子後學隊以孔子為代表的儒家的譏諷，對莊子後學而言，儒家對仁義是非的考察、愛憎喜怒的調節皆來自於人心的有為造作，違背人性的自然本真，在人世若要無所積累必須持守人性的本真，一但躁動而要求人，謗辱亦隨之而來，故後文言：「禮者，世俗之所為也﹔真者，所以受於天也，自然不可易也。」，儒道對立被凸顯在「人為之禮」與「自然之真」。

（三）外篇〈秋水〉：孔子遊於匡，宋人圍之數帀，而絃歌不惙。子路入見，曰：「何夫子之娛也？」孔子曰：「來，吾語女。我諱窮久矣，而不免，命也﹔求通久矣，而不得，時也。當堯舜而天下旡窮人，非知得也﹔當桀紂而天下旡通人，非知失也，時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也﹔陸行不避兕虎者，獵夫之勇也﹔白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也﹔知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由處矣！吾命有所制矣！」旡幾何，將甲者進，辭曰：「以為陽虎也，故圍之。今非也，請辭而退。」

1.孔子將自己的困窘歸因於外在的「時」、「命」，該篇作者藉由孔子之言指出全體天下人的窮通達困歸諸於當代之時勢。既然人之窮達與否完全取決於客觀時勢，面對不同情勢，人只能隨順安從而切勿妄想改變。

2.在上述引文中，孔子對「聖人之勇」作出說明。聖人了解「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也」（《莊子‧德充符》） ，故他面臨人之挫折困辱時不會心生畏懼而能坦然以對，然而從文中孔子所言：「我諱窮久矣」、「求通久矣」，可知此「勇」只是對「氣命」（「命運」、「命令義」）的了解，未見「義命」 的存在，既非儒家之勇（在儒家生命哲學體系中，「勇」之觀念含攝在「仁」之下，由「仁」心之發用判別「義」之所在，而「勇」於實踐，如《論語‧憲問》：「仁者必有勇，勇者不必有仁」、《論語‧為政》：「見義不為，無勇也」，就儒家意義而言，聖人之勇應奠基於「義命」的實踐），也未能符合莊子「安時處順」。（儒道之聖人皆有「臨大難而不懼」的表現，但「不懼」之後，儒家選擇承擔與道家選擇隨順便有分別。）

（四）雜篇〈讓王〉：孔子窮於陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，顏色甚憊，而弦歌於室。顏回擇菜，子路子貢相與言曰：「夫子再逐於魯，削迹於衛，伐樹於宋，窮於商周，圍於陳蔡。殺夫子者旡罪，藉夫子者旡禁。弦歌鼓琴，未嘗絕音，君子之旡恥也若此乎？」顏回旡以應，入告孔子。孔子推琴，喟然而歎曰：「由與賜，細人也。召而來，吾語之。」子路子貢入。子路曰：「如此者　　可謂窮矣！」孔子曰：「是何言也！君子通於道之謂通，窮於道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為！故內省而不窮於道，臨難而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，於丘其幸乎。」孔子削然反琴而弦歌，子路扢然執干而舞。子貢曰：「吾不知天之高也，地之下也。」古之得道者，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也。道德於此，則窮通為寒暑風雨之序矣。故許由娛於潁陽，而共伯得乎共首。

1.孔子落難於陳蔡之間，子路與子貢因未能體認孔子之精神而不免有慍，〈讓王〉這段引文是根據儒家的義命發為議論，因此可視為儒家立場對於此事的再詮釋也是對諸子批評聲浪的回應。

2.「君子通於道之謂通，窮於道之謂窮」的道即是儒家仁義之道，一般人所謂「窮」是時運義、氣命義，而孔子的「窮」則是義命義，客觀境遇的「窮通」並無法影響得道者的怡然自樂，得道者不僅隨順之更能「樂」之，此「樂」自然不同於常人，而生命中的挫折與考驗反倒是能磨練儒者心志，故命定、外境之「難」反倒是主體、人格之「幸」。

3.〈讓王〉的此段論述亦出現在雜家的《呂氏春秋‧慎人》，兩者內容大同小異，可見在《莊子》外雜篇中似乎有理解儒家的聲音存在，可映證莊子後學對於孔子形象的詮釋不盡相同。

（五）外篇〈山木〉
　　在〈山木〉中關於「孔子困阨」的記載有三段，各成段落、章旨各有不同，以下分別陳述之：　　　

(1) 孔子圍於陳蔡之間，七日不火食。大公任往弔之，曰：「子幾死乎？」曰：「然。」「子惡死乎？」曰：「然。」任曰：「予嘗言不死之道。東海有鳥焉，其名曰意怠。其為鳥也，翂翂翐翐，而似旡能﹔引援而飛，迫脅而棲﹔進不敢為前，退不敢為後﹔食不敢先嘗，必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免於患。直木先伐，甘井先竭。子其意者飾知以驚愚，修身以明汙，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾聞之大成之人曰：『自伐者旡功，功成者墮，名成者虧。』孰能去功與名而還與眾人！道流而不明，居得行而不名處﹔純純常常，乃比於狂﹔削迹捐勢，不為功名。是故旡責於人，人亦旡責焉。至人不聞，子何喜哉！」孔子曰：「善哉！」辭其交遊，去其弟子，逃於大澤，衣裘褐，食杼栗，入獸不亂群，入鳥不亂行。鳥獸不惡，而況人乎！

1.從上述引文可知大公任教孔子免除人世之患的方法（「去功與名」、「還與眾人」），文中所引「自伐者無功」見於《老子》 ，此正是老子的守柔哲學 ，孔子的從善如流正映現出作者崇尚的生命取向是純一其心、平常其行；削除行跡、不為功名，這種避世自清、明哲保身的人生觀，與儒家入世精神形成強烈對比。

2.儒家的使命感由於複雜的客觀因素而使其理想未能實現，「道之不行」成為儒者的慨歎，但孔子既知道德價值之無限、個人生命之有限，又何以「惡死」？在《論語》 中，孔子已說明其宏願，儒道之別在此是個人生命方向的不同抉擇。

(2) 孔子問子桑雽曰：「吾再逐於魯，伐樹於宋，削迹於衛，窮於商周，圍於陳蔡之間。吾犯此數患，親交益疏，徙友益散，何與？」子桑雽曰：「子獨不聞假人之亡與？林回棄千金之璧，負赤子而趨。或曰：『為其布與？赤子之布寡矣﹔為其累與？赤子之累多矣。棄千金之璧，負赤子而趨，何也？』林回曰：『彼以利合，此以天屬也。』夫以利合者，迫窮禍患害相棄也﹔以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠矣，且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以親，小人甘以絕，彼旡故以合者，則旡故以離。」孔子曰：「敬聞命矣！」徐行翔佯而歸，絕學捐書，弟子旡挹於前，其愛益加進。異日，桑雽又曰：「舜之將死，真泠禹曰：『汝戒之哉！形莫若緣，情莫若率。』緣則不離，率則不勞。不離不勞，則不求文以待形。不求文以待形，固不待物。」

1.在上述引文中，論者主要在闡述「以利合」與「以天屬」之異，告誡世人「形莫若緣，情莫若率」之理，「形莫若緣」是指因循外物、順勢而為，不以主觀之意欲企圖主導外在環境；「情莫若率」則是返璞歸真、率性任情、舉止應對中沒有絲毫勉強造作，如此則不需外在之禮文矯飾吾性。

2.論者提出「率（性）」與「（禮）文」相對，強調禮治未能代表人之真性，只有率性返真，仁愛孝敬的情感才能自然流露，故在引文中孔子雖然「絕學捐書」、「弟子無挹於前」，但其師生之情反倒有增無減，由此可知道家並非反對人性中有仁愛孝敬之質，而是反對儒家透過提倡的方式標舉仁愛孝敬。

(3) 孔子窮於陳蔡之間，七日不火食。左據槁木，右擊槁枝，而歌猋氏之風，有其具而旡其數，有其聲而旡宮角。木聲與人聲，犁然有當於人之心。顏回端拱還目而窺之。仲尼恐其廣己而造大也，愛己而造哀也，曰：「回，旡受天損易；旡受人益難。旡始而非卒也，人與天一也。夫今之歌者其誰乎？」回曰：「敢問旡受天損易。」仲尼曰：「飢渴寒暑，窮桎不行，天地之行也，運物之泄也，言與之偕逝之謂也。為人臣者，不敢去之。執臣之道猶若是，而況乎所以待天乎？」「何謂旡受人益難？」仲尼曰：「始用四達，爵祿並至而不窮，物之所利，乃非己也，吾命其在外者也。君子不為盜，賢人不為竊，吾若取之，何哉？故曰，鳥莫知於鷾鴯，目之所不宜處不給視，雖落其實，棄之而走。其畏人也，而襲諸人間。社稷存焉爾！」「何謂旡始而非卒？」仲尼曰：「化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。」「何謂人與天一邪？」仲尼曰：「有人，天也﹔有天，亦天也。人之不能有天，性也。聖人晏然體逝而終矣！」

1.在上述引文中，孔子儼然成為莊學代言人，孔子與顏淵的組合亦是《莊子》的「常客」，文中的「槁木」、「槁枝」正是「吾喪我」─剝除我相、去除我見、忘卻物我對立的象徵 ，而「有其具而旡其數，有其聲而旡宮角」亦是沒有分別相之義，故可推知此段文字是根據道家立場。

2.凡人在面對時運困窘之際，究竟該如何自處？以道家觀點而論，莊子後學並不贊同儒家「知其不可而為之」（《論語‧憲問》）的精神，這可從「仲尼恐其廣己而造大也，愛己而造哀也」可觀察到，由於顏淵這樣的思考路線，若未能對儒家的「命」有確實了解，反倒將焦點置於不受「天命」青睞的自己，有可能將個人生命投射成自大而自憐的扭曲形象。就道家來說，面對時運不濟必須隨順天時，體認「得者，時也；失者，順也」（《莊子‧大宗師》）之理，這樣才不再有自卑自憐的情緒。

3.孔子以「旡受天損易；旡受人益難。旡始而非卒也，人與天一也」開導顏回，從「天」的角度言「飢渴寒暑，窮桎不行，天地之行也，運物之泄也」，主體對「窮達順逆」的感受多來自於客觀環境的限制因素，而此種紛雜之因素亦是環環相扣、自然運行、無因可解，而此種天地時運的顯現凡人無法違逆（顯現個人在天地間的「有限」性，所以人只有隨順天命，如同臣之侍君，此為「待天」之道。

4.「天」是指自然運化，從運化中構成各種客觀局勢，而客觀環境本無順逆，「順逆」的感受皆來自於人之意志，合於人之意志即為順，反之則為逆，總稱為「命」。「天」的「時運義」包含於「化其萬物而不知其禪之者」的「自然義」之下，莊子後學以「天」之名總括萬物之變化、時勢之運行，由於人不可能探究其終始邊際，故只能隨順之。

5.該篇作者認為「待天」之道尚屬容易，真正困難的是「處世」之道（無受人益難），作者指出即使人之時運達到「爵祿並至」，但要記住「爵祿」仍是「外物」，若貪求則將深陷其中，而「待天」、「處世」實是分而未分，「爵祿並至」亦是客觀局勢，論文作者認為表面上是「待天」、「處世」之道，實則應以「逆境」、「順境」分別，因為人在困頓之時總有面對現實的無力感，此僅能以臣道順應之；而人在得意之時，卻常忘了爵祿並非常有，順境亦是天運巧合，該篇作者在此已鷾鴯雖然「襲諸人間」但心態始終「畏人」為例，說明人不管身處順逆，對於人士無可迴避、錯綜複雜的人際關係皆須妥善處理以免惹禍上身。

6.「時運義之『天』」與「『人』的個體存在」皆屬自然義之「天」的造化，個人無法左右，因此時運義的「天」和「人」各有其性分而不能相混，只有聖人能明白此哩，安時處順已達天人合一之境，也是已「莊化」的孔子的境界，從他說的「今之歌者其誰乎！」可知孔子已完全去除自我的執著、順應萬物之自然，將自己融於天地運化之中。

三、從「孔子困厄」之論述探悉儒道衝突與會通問題：
作者從《莊子》外雜篇關於「孔子困厄」的記載分析出儒道之衝突議題大致有三：「時變」、「人性」與「命論」，以下分別討論儒道相異的立論方向。

（一） 時變論：「應物不窮」與「義之與比」

（１）〈天運〉中莊子後學譏刺儒家禮義的批評立場對儒家來說並不合理公允：

1.從「時變」的問題而言，儒家未必沒有「應時而變」的精神，以儒家而言「權」的命題即可代表儒家的時變觀 ，強調權衡輕重、通權達變的重要性。而《孟子‧離婁上》：「男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也」更說明禮法更因時因地制宜，不可以禮害義。權衡事物輕重的標準，客觀而言曰之「義」，主觀而言則在於「心」，以「心」總持判斷、衡量的能力。

2.被莊子後學視為食古不化的孔子，在孟子看來卻是「聖之時者」，所謂「聖之時者」是指能應外在時勢作出最合宜反應者。孔孟所言之重心不在客觀之隨順而在主體對仁義的實踐。孟子對孔子的的讚譽突顯出孔子的進退仕隱皆以「義」為行為準則的生命特質。

3.就「禮」之論題而言，孔子「郁郁乎文哉！吾從周」的志向所欲回歸的並非外在之制度而是人文之化成，人文化成是以仁心之發用為根源。 莊子後學在此批判儒家的禮義是未能體認儒家之禮樂是立基於主體之自覺。

（２）重新檢視〈天運〉中「應時而變」的理論可發現「應時而變」其實都是指向黃老道家「求治」、「求用」的精神：

1.如司馬談於《史記‧太史公自序》所言「與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜」，「與時遷移，應物變化」是以「立俗施事，無所不宜」為目的。

2.儒家雖也追求事功，然而「循古」的包袱過重，不能立即「應時」、「應物」而變，且儒者更強調行事須以「仁」心為源，以「義」為標準，行仁踐義本身即是價值所在；黃老道家則以事功為目標，強調治世之應用。黃老道家「應物不窮」的「求用」心態與儒家「義之與比」（《論語‧里仁》）的「求仁」立場迥異。

（３）黃老道家「因時制宜」的思想，顯現出兩個取向：

1.在工業技術與文化快速累進的戰國時代，觀察客觀局勢的重要性不言可喻，既定的禮法原則已不再適用於瞬息萬變的戰國社會。因此客觀的「觀察」取代了主觀的「判斷」、柔性的「因循」取代了強勢的「操控」、能夠「應物」方能「不窮」，順應時勢、因循物性，才能有建立事功的保證。

2.「應時」是為了達到「求治」的目標，在此實用的目的下，「無為」順應自然的本義已被轉化，求用的「無不為」取向才是目的，因此儒道的溝通是有可能的，在黃老道家「因循應時以求治」的原則下，「禮義」、「法度」皆可納之無礙，如此便形成了【道家（天）「道」─儒家之「禮」─法家之「法」】這樣層層下落的治事原則。 ，應注意的是在黃老道家看來，儒、法之間並無明確分別，可見其未能體認「仁義」的道德自覺，而僅承認儒家「禮」的形式義，因此將儒、法視為一體。

（４）黃老道家對「無為」的理解、對事功的追求，其實也未能完全應合於原始老莊的理路。他們不能安於「順任自然」，而是要「順自然、應時勢而為」：　黃老道家建立了一種儒道會通的形式：以自然無為之「天道」收納「仁義」、「禮法」等治術以完成「無不為」之目的，儒道衝突之所以能夠消解是因為吸收了儒家的仁義之說，而將「禮義法度」視作治世的方法，以「應時而變」作為運用的原則，兩者在「求治」的原則下可以並行不悖。在外雜篇中被歸入「黃老派」的篇章多有這樣的義理趨向。

（二） 人性論：「守真率性」與「仁義內在」　

　莊子後學在〈漁父〉論述中說明儒道之分野有二：一為「人為之禮」與「自然之真」；二為「求之於人」與「還物與人」。

（１）「人為之禮」與「自然之真」

1.莊子後學認為儒家之「禮」悖離了人性本真，而「審仁義之間」、「理好惡之情」、「和喜怒之節」的命題都是出自人為有心的操作，因為「好惡之情」、「喜怒之節」須以無心超越而非以遵循道德條目的方式操控，儒家對仁義美善的標舉亦隱含了「人性是需要被矯治」的前提。當聖人的境界成為一種規範，仁義成為一種準則時，人心的自然本性已然失落。因此仁義的提倡、人性之矯治順勢發展出世俗之「禮」，「禮」出於人為，必然與受之於天的「真」相對。

2.關於人性的議題，莊子後學立足於經驗的層次，以「生之本質」為性，如〈庚桑楚〉：「性者，生之質也」、〈馬蹄〉：「素樸而民性得矣」與《孟子》中告子「生之謂性」的主張基本上是相通的，而莊子後學對儒家仁義之說的反感，也在外雜篇中屢屢出現 ，將「道德」和「仁義」、「性情」與「禮樂」截然對立，推究其因即是「人性」之辯。

3.孟子「仁義內在」的主張是否背離人性之自然？「生之質」的人性論與「性善」論無法相容？關於人性論的爭辯，孟子與告子早進行過。告子以生命之實然性質為人性之內容，故曰「食色性也」；孟子則以人特有之道德心來論性，故曰「仁義禮智，我固有之」。告子以經驗面來論性；孟子以超越面來論性，其實皆觸及「人性」的不同面向，另就孟子而言，「仁義」出自最根本的人倫關係、本於天生之人性，何來「人為」之質疑？

4.儒道側重之面向相異，其對立的因素可從道家「守真」來看：道家「真」的命題必然相對於「偽」（人為）而立，莊子對「真」的強調是針對儒家之標舉「仁義」、推行「禮法」來說，儒家對於「仁義」的標舉使其逐漸標準化、制度化，走向禮法的可能（從孔孟之言「仁義」到荀子之言「禮法」），而莊子後學對「仁義內在」的質疑即源自於此。

（２）「求之於人」與「還物與人」

1.從外緣因素來看儒家的入世精神是不得不從現實世界的相對關係中企圖建立倫常之秩序，但儒家之理想需要許多客觀條件的配合才得以實現，不得不「求之於人」，但一旦「求之於人」就不免遭遇困頓之可能；相對而言道家並不強以安定人倫為己任，外雜篇中多有「棄世而無累」（〈達生〉）的思想，以「還物與人」區別人我之分際，不干涉身外之務，不欲外物傷害吾人真樸之本性，然而需辨明的是道家絕對沒有迴避人際關係。

真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲旡聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，旡一其迹矣﹔事親以適，不論所以矣﹔飲酒以樂，不選其具矣﹔處喪以哀，旡問其禮矣。

2.「真」發自內心之誠，發於內，棟於外，基於人性的普遍性，由內在之「真」所貫通之「神」必能感動他人，因此，「其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。」，取消了儒家「禮」的強制與人為，出於人性自然的「真」即是處事的準則。上述關於「真」的論述已蘊含儒道會通的模式之一：以人性之本真來含攝儒家的仁義禮智，因為當人性之真全然開展之際自然會表現仁義禮智之德，因此儒家的道德條目全可收攝於道家之中，然而此種模式的會通其實也未能正視儒家仁義禮樂之價值。

（三）命論：「安時處順」與「即命顯義」

　　作者認為從〈秋水〉與〈讓王〉關於「孔子困厄」的不同記載中可比對出儒道之間的第三種衝突在於對「命」的不同詮解：

(１）〈秋水〉的孔子在面對時運之困厄時，作出「我諱窮久矣，而不免，命也﹔求通久矣，而不得，時也。」的回應，其中「命」全是「氣命」義，時全是「時運」義，其身處困頓環境中之所以能無懼無畏是因為他體認到「窮之有命」、「道之有時」，但這樣的體認並非完全窮盡儒家義下的「聖人之勇」。其次，此處的孔子雖能瞭解「死生，命也，其有夜旦之常，天也」（《莊子‧大宗師》）之理，只有「知其不可奈何而安之若命」（《莊子‧人間世》），才能坦然面對無可逃避的人世關係，然而仍是「諱窮」而「求通」，因此雖能知命，但其實未能達到莊子義下「安時而處順」的境界，但文中的孔子說明了自己無所畏懼的立場之後，困境馬上隨之化解，似乎暗示著「以逆處順」的心態有助於困境的消解。

(２）〈讓王〉：「君子通於道之謂通，窮於道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為！」，論者重新詮釋「通達」他否定以「客觀境遇」作為「窮通」的標準，而提出以「仁義之道」為「窮通」的準則。主體對仁義的實踐即是「通」；個人對仁義的棄置即是「窮」，客觀環境的磨難反而印證人對仁義之道的追求、對義命之通達。客觀的時運、氣命在此已被主體的義命所消解，此為儒家義之聖人。

（３）莊子的安時處順與儒家的即命顯義純粹是個人生命的抉擇，似乎並無會通可能，但作者認為〈讓王〉的儒道會通在於「古之得道者，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也。道德於此，則窮通為寒暑風雨之序矣。故許由娛於潁陽，而共伯得乎共首。」，「許由」與「共伯」一像是道家所稱許的人物，而「孔子」則是儒家的代表人物，這些人儘管被後人歸屬於不同門派，然而在莊子後學看來，他們「窮亦樂，通亦樂」，不受外在順逆操控的人格境界是有相通之處，所樂非在窮通而在「道德」，雖然許由的和共伯的「道德」內涵未必等於孔子的「道德」意涵，孔子的自得境界（推廣仁心以充其極）與許由、共伯的逍遙無累有所不同，兩者功夫進路、成德基礎完全不同，此處的會通只是成德者人格境界的相通，但莊子後學確實在「仕」與「隱」、「儒」與「道」之間找到會通的出路，此處儒道會通的人格主體仍然是儒家義。

小結

      儒道間的衝突點有三：一、關於「應時」之論爭，突顯黃老道家「應時」以「求用」的事功取向與孔孟儒家「權變」以「行義」的權變觀相異。二、關於「人性」的論題，道家以「真」、「樸」為人性內涵，與孟子以「仁義」為人性本有不同。三、在「命」的論題上，道家的「安命」觀與儒家的「義命」觀亦是殊途。

      前兩者的衝突在後代開出了「以道為本」的儒道會通類型，然後前者的會通模式是以天道為理論根本，以應時而變為治世原則，融合了儒家的仁義之說，視禮、法為一體，因此屬於應用層次的「禮義法度」可以在人間世得到實現，成為治世之方便法。後者則以回歸人性之本有，來保全仁義美善的存在，當人心之「真」全盤朗現實，仁義禮智等條目亦能一一實現。此兩種會通模式皆可視為今本《老子》「道─德─仁─義─禮」序列的進一步詮釋。

      在關於「命」的論題上，作者建立以「人格境界」為媒介的會通模式，該種會通模式結構鬆散並無嚴密的理論架構，〈讓王〉的孔子形象即是此類型的代表，孔子的即命顯義體現儒家大無畏之精神，其生命基調以仁為本，義之與比，就人格境界來說孔子與許由並無高下層次之別，道德境界皆是充實飽滿，這是以儒為本的儒道貫通。綜合以上可知儒道貫通推究其思考路徑還是有或儒或道的判準。

四、從孔子形象之詮釋探究儒道會通之另一模式：

（一）《莊子》外雜篇中關於「孔子困厄」一事的記載，可以大致分為三種立場：

（二）站在道家角度抨擊孔子或將孔子道家化，外雜篇對「孔子形象」這兩種不同詮釋皆可在內篇尋得根據，並非是莊子後學之歧出，然而第三種立場在內篇找不到根據，第三種全立基於儒家的角度，之所以被採入外雜篇正顯示莊子後學中已與儒家有相當程度的交流與溝通，或許在莊子後學中亦有人肯定孔子無畏困阨的人格境界。

（三）內篇中對孔子的譏評文字與將孔子道家化的兩種不同詮釋並存引發後世「莊子貶孔」與「莊子尊孔」論的爭辯，兩種立場是否並行不悖？若排除內篇出於眾人之手的可能性，那兩種立場如何於內篇統一？「莊孔關係」兩種說法作者認為有再討論的必要：

（１）從「莊子貶孔」論而言，司馬遷從未以內篇篇章說明「莊子詆毀孔子」，故亦不能一口斷定莊子就是「詆訾孔子之徒，以名老子之術」（《史記‧老莊申韓列傳》），況且若將《莊子》書中所載孔子的故事視為單純的「寓言」，認為只是莊子藉古人以託己志，「孔子」只是借以發言的傀儡與譏諷的對象，似乎過於簡化問題；從「莊子尊孔」論而言，若將道家化孔子視為莊子對孔子的認識，則莊子對於孔子的推崇恐怕只是一廂情願，因為若推崇孔子應不會以「孔丘」來稱呼，況且兩人生命情調也確實不同。

（２）根據現有文獻記載，莊子對孔子的認識應是來自篇章記載、口耳相傳，雖然莊子的生命抉擇與孔子大異其趣，但以莊子逍遙自在的生命情調也未如後來儒道相爭般對孔子抱持敵對，故在內篇中確實未見明顯醜化詆毀孔子的文字。

（３）在莊子看來，孔子是「遊方之內者」，積極入世的精神正是受「天刑」為「天之戮民」，但上述形容詞皆是孔子自述，可知莊子詮釋改造下的孔子似乎已意識到自己立場的局限，孔子犧牲自己的無累自適以求換得天下之安定，在眾人看來這是「以天下為己任」的胸懷，但在莊子看來卻是「置己身於不顧」的悲哀。這顯示出莊子雖對孔子立場不能認同卻是抱持同情與嘆惋，故莊子創造出「理想中的孔子」（「道家化的孔子」），這位「孔子」「遊乎方內，敬乎方外」，努力心齋以求在亂世雖身入世但心卻能出世。

（４）為何莊子對孔子有同情、遺憾而非全然譏刺，原因在於莊子從未逃拒人事之關係網絡，莊子並非避世之士，而是欲藉「孔子」為例說明人皆無法逃離人世，只有不離世而逍遙者方是真逍遙，可知「孔子」在莊子哲學中所扮演的角色是既說明世事之複雜難解又證明心靈在此中有超越的可能。

（５）莊子對孔子的改造塑形可視為一種創造性的詮釋，在莊子重新詮釋後「孔子」了解到仁義禮樂的局限，可「遊方之內」而尊崇「遊方之外」，處世圓融的關鍵便致力於心齋坐忘、超越物限之逍遙，就用後世之語內篇中莊子筆下的孔子本就是「會通儒道」的人物，但若推究其根本立場仍屬道家。因此無論是莊子「尊孔」、「貶孔」皆可在文獻中獲得支持，而莊子對孔子的改造也已隱含了後世儒道會通的契機。

（６）〈山木〉第三則不見儒道之衝突，因此篇的「孔子」已經「會通儒道」（莊學化的孔子），在莊子後學看來孔子行仁歸義卻困厄陳蔡，在這人生與儒學發展挫敗中「頓悟」、忘卻我執，身雖處人間世卻不必為人間是苦惱，儒家不同的生命情調在此似乎已有並存的可能，故作者以〈山木〉第三則記載的「孔子形象」即可代表以道家思想為本，以人物的「生命樣態」、「人格境界」為匯通媒介的儒道會通模式，而這模式並非外雜篇所創，而是隱含於內篇之文字。

五、結論：

1.《史記‧孔子世家》記載孔子落難時，弟子頗有微詞，這樣的文字給予莊子後學詮釋的空間，在外雜篇中，論者藉此或抨擊儒家；或將孔子形象道家化；或站在儒家立場為孔子之困厄際遇辯駁，種種皆顯示外雜篇中義理發展的多樣性。

2.透過外雜篇的記載可看到儒道之間關於「時變」、「人性」及「命論」的爭論，而義理型態的儒道會通（〈天運〉儒道「時變」的衝突、〈漁父〉儒道「人性」的爭論，可用「以道為本」的義理會通模式解決）或以人物境界為媒介的儒道會通（〈讓王〉「孔子形象」是以「以儒為本」人物之人格境界為媒介的會通模式，至於「以道為本」的部份則以〈山木〉第三則的「孔子形象」為代表）皆已隱然若現。

3.〈山木〉篇第三則中以孔子之人格境界為媒介的儒道會通模式並非是莊子後學的開創、借用後世之語，而是內篇的「孔子形象」早已會通儒道，外雜篇只是據此發揮，莊子雖不認同孔子行事卻是抱持探惋與同情的態度，以孔子為例統一「方內」與「方外」的矛盾，內篇「道家化的孔子形象」為後世儒道對話開啟新契機，，也由於莊子的詭譎的行文風格才讓後世對「莊孔關係」多採猜測，但內篇文字卻是也提供「孔子形象」多樣化詮釋的可能性。

【問題與討論】請以莊子寓言為範圍擬定期末報告的題目。