《莊子．達生》析論 蔡忠道 嘉義大學中文系教授
《莊子》養生思想在先秦諸子獨樹一幟，然考察《莊子》全書，內篇與外、雜篇的養生思想實有不同：＜養生主＞以養神為主，但不否定養形；＜達生＞從養形切入，似有形、神兼重的轉向，而且，＜達生＞引「氣論」談養生，提出「純氣之守」，補充開展了＜養生主＞的思想。因此，＜達生＞有其不可忽略的重要性，然而，論莊子養生思想者多聚焦於＜養生主＞，對＜達生＞少有專論，本論文即透過對＜達生＞的分析，彰顯其精彩的養生思想，並整體考查《莊子》內、外、雜篇，以確立其在養生思潮中的重要地位。
關鍵字：莊子 養生 達生 氣 寓言
一、 前言
＜達生＞是《莊子》第十九篇，全篇分為十三段[1]， 其中的主要思想在於「養生」，可與內篇的＜養生主＞對讀。[2]
＜養生主＞的養生思想以養神為主，在結構上，第一段是總綱，從生命有涯而知也無涯的生命感受切入，論述生命的最大危機在於以有限的生命追求無限的心思與願望。[3] 再者，點出養生之道在於超越善惡的糾葛，以「緣督以為經」為總則，透過順虛中之道，作為養生的常法，才能達到「保身」（保全生命）、「全生」（體認生命的整全）、「養親」（親身奉養自己）、「盡年」（盡其天年）的養生目的。接著，＜養生主＞以四個寓言：庖丁解牛、右師一足、澤雉啄飲、秦失弔老聃，闡發「緣督以為經」的養生常法，並分別論述「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」的內涵。最後，再以「薪盡火傳」比喻形體的生命有時而盡，而其精神生命可以恆久長存。
＜達生＞也是從生命感受切入，提出全篇總綱「形全精復，與天為一」，然後再以十個寓言論述其內容，在結構上與＜養生主＞有相似之處[4] ，然而，＜達生＞的寓言較缺乏整體性，因此，整體而言，不及＜養生主＞嚴密。以下先分段論述之。
二、 形全精復
＜達生＞開篇首段先總論養生之道，篇章的安排與＜養生主＞相似，內容也從生命感受切入，＜養生主＞以生命之有涯對顯知之無涯，＜達生＞也從生命之有限說達生之道。＜達生＞曰：
達生之情者，不務生之所无以為；達命之情者，不務知之所无奈何。 [5]
所謂「達生」，就是通達生命實情的人，他們充分認清生命之不可為與無奈何的部分，不在這部分白耗氣力。儒、道思想都很重視區別生命中的不可知、不可為以及可知、可為，孔子知命立義，孟子「求之在我」、「求之在人」都是區分義、命的不同，再以行義面對不可知的命。思想家都清楚意識到人的渺小有限，生命許多事物並非我們能全權決定，因此，認清能自主的部分，才能清楚定位自我生命。在達生方面也是如此，確立不可知、不能為的部分之後，就應該把精力放在可知、可為的部分。《莊子．達生》曰：
養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先无離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生；而養形果不足以存，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣。
生死是無法阻止的自然循環，因此，養生不在阻止死亡的到來，也就是不求長生，因為不可求。這一點，＜達生＞與＜養生主＞見解一致。[6] 養生的重點在生，生命有形、神兩端，＜養生主＞以養神為主，未及養形[7]； ＜達生＞談養生則從養形入手，並區分物、形、生三層，說明養生之旨。萬物供養人的形體，形與物有主從關係；形體與生命則是部份與全體的關係。因此萬物供應充足，形體不一定獲得良善的養護，今日營養過剩的現象即是；養形是養生的初步而非養生的全部，世人簡單的認為養形等於養生，就陷於以偏概全之弊。
世人皆不免為形體所困，《達生》進一步提出「棄世」的主張：
夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣。事奚足棄而生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天。
棄世，就是「棄卻世間分外之事」[8] ，宋人林希逸進一步說：「棄世者，非避世也，處世以無心，感而後應，迫而後動，不得已而後起，則我自我，而世自世矣。」 [9]棄世，並非逃離世間，《莊子》內篇＜人間世＞標舉了在人間的應處之道，莊子以人間為修德的場域，並無逃離的念頭，因此，林希逸指出，「棄世」絕非避世，而是透過心齋坐忘的工夫，以虛靜的心靈觀照萬物，雖身處煩擾的世間，心能保持自在與從容，心靈正平則才能順自然的變化而與物更新。棄世，可以說是＜達生＞提出的養生之道，從免形之患開始，最後達到「形全精復」的境界。「精」者「精氣」，是構成吾人形體生命的純粹物質；神，則是精氣的清通無礙[10]。 「形全精復」，形體健全，精氣充實，只有形體與精氣健全充實的人，才能與自然為一。因此，＜達生＞篇以形、精（神）、生三層觀念談養生，重視形體與精氣兼養的養生觀，這與＜養生主＞的論述顯然不同。 [11]
三、 神全
＜達生＞提出「形全精復」的養生思想，然而，並非重形棄神，養生仍歸於養神。因此，至人的境界，表現在「潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。」[12] 仍重在超越外在事物之上。要達到這樣的境界，首先必須巧智血氣，避開物與物的糾葛，《莊子．達生》曰：
凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠﹖夫奚足以至乎先﹖是色而已。則物之造乎不形而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉！
人若以巧智血氣應物，則與物相對，仍屬於物的層次，只有從超越的層次，以「不形」、「無化」的自然之道觀照體悟，才能擺落現象的紛煩與心思的糾藤，而這樣的工夫，＜大宗師＞稱為「坐忘」—「離形去智，同於大通」，＜達生＞則強調「純氣之守」，純和之氣就是恬淡的心境[13]， 守純和之氣就是離形去智，涵蘊虛靜的心靈，才能應物而不傷。《莊子．達生》曰：
夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故遻物而不慴。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎﹖聖人藏於天，故莫之能傷也。
《莊子》以醉者墜車為例，指出醉者因為酒精的作用，不知害怕，全身反而放鬆，在墜車之際，相較於精神緊繃的清醒者，反而受到較少的傷害。因此，我們若能精神凝聚，順受自然之道，不受外在事物的牽引，就能在橫逆與紛亂中，保全精神。 [14]
四、 養神之方
＜達生＞提出「神全」、「形全精復」的養生境界，作為養生追求的目標，接著，全文以多則寓言故事，指出養生的原則，試歸納解析如下。
（一） 凝神
＜達生＞的結構和＜養生主＞類似，首段論述養生之道，接著以寓言故事說明其理。寓言的內容也和＜養生主＞的庖丁解牛一樣，都是以「技進於道」為主題。＜達生＞載：
仲尼適楚，出於林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：「子巧乎！有道邪﹖」曰：「我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘；吾執臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！」孔子顧謂弟子曰：「用志不分，乃凝於神，其痀僂丈人之謂乎！」
孔子贊嘆痀僂的捕蟬技巧高超，猶如從地上拾取東西，一無遺漏，又毫不費力。而產生是「技」或「道」的疑問，痀僂丈人從「道」說自己的技藝。並從其精進歷程-累丸二、丸三、丸五，以及最高境界的身心狀態：身如木樁，臂如槁木，心不反不側，唯蜩翼之知。因此，孔子總結其道為「用志不分，乃凝於神。」心志專一，向內收攝而達於寧靜，在捕蟬過程中，就是身心凝注於蟬，而能輕易而自然的完成捕捉。如果將「痀僂承蜩」與「養生主」對照，就會發現兩者極為相似。庖丁解牛以解牛喻養生之理，既描繪庖丁解牛神乎其技的優美資態，庖丁也自述其精進歷程：從所見無非牛者、未嘗見全牛也、游刃有餘三個層次。「痀僂承蜩」也描繪承蜩當下的身心狀態，以及從「累丸二而不墜」（失者錙銖），「累丸三而不墜」（失者十一），到「累五而不墜」（猶掇之也）的進程。比較不同的是＜養生主＞並未明白點出虛順的養生原則，＜達生＞則直接指出凝神的養生思想。
（二） 忘
《莊子》外篇承繼＜養生主＞庖丁解牛而創作多篇「技進於道」的寓言，這樣的主題集中於＜達生＞，除了「痀僂承蜩」之外，「津人操舟」也是，＜達生＞載：
顏淵問仲尼曰：「吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉，曰：『操舟可學邪﹖』曰：『可。善游者數能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也。』吾問焉而不吾告，敢問何謂也﹖」仲尼曰：「善游者數能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殙。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內拙。」
津人操舟的寓言也標舉了境界與工夫兩層面的內容。津人操舟若神，就像游泳技能高超的人一樣，是經歷不斷的練習，瞭解水性，進而順應水性，才能在水中自在悠游。此境界謂之「忘水」。「忘」，是莊子重要的觀念，老子論道與人生強調「無」，莊子則說「忘」；「無」抽象玄妙，「忘」則切身可親。莊子論「忘」，集中在＜大宗師＞與＜達生＞，忘者，亡也，喪失。心之亡曰忘，忘記。在《莊子》內篇中，「忘」就有亡失與忘記兩種意義，如「今子不去，將忘子之故，失子之業。」（＜秋水＞）「德有所長而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘。」（＜德充符＞）在＜大宗師＞中，提出「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」以及「坐忘。」兩個重要的觀念，「坐忘」是莊子的工夫論，「相忘乎道術」則是在說明人能順自然之道而行，超越彼我的相對性而生自在與自適，也就是把相對的世界轉化為道的世界。[15] ＜達生＞順此而有「忘水」的觀點，「忘水」，也就是超越人與水的相對性，透過順水而行，進而達到人與水合而為一。因此，津人的心靈完全不受外在各種情況的影響，而能履險如夷，從容應對。而「忘」的工夫最重要的是內心的虛靈，是心靈向內收攝、自我的消解，表現在外的是不執著於外在的事物，＜達生＞遂以賭注為喻，賭注愈大，內心愈有負擔，心靈就愈容易昏亂。這就是所謂「外重者內拙」。[16]
這種「忘」的工夫以及物我為一的境界，在＜達生＞其他段落也出現，＜達生＞載：
梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：「子何術以為焉﹖」對曰：「臣工人，何術之有！雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消；然後入山林，觀天性；形軀至矣，然後成見鐻，然後加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！」
梓慶為鐻也是一段技進於道的歷程。在這則寓言之中，＜達生＞融合了「心齋」、「氣」、「忘」等觀念，再提出「以天合天」總結其梓慶製作鐘架的原則。梓慶自述其製作鐘架的過程，可分為兩階段，首先，製作事前的心齋工夫，＜人間世＞的心齋重在心靈的虛化，並以「氣」來說明虛靈的心，也就是無心[17]。 ＜達生＞仍延續內篇以「虛」及「氣」闡釋心齋的工夫，不同的是，這裡的「氣」是比較具體的「精氣」，而非虛靜的心靈。而「忘」的觀念也被引入，「不敢懷」，就是「忘」；三日、五日、七日，正式修養的歷程，也是對於外在的爵祿、毀譽、形體的逐漸放下。如此澄靜的心靈，凝聚而專一。第二階段，是進入山林尋訪材料，澄靜的心靈能如實照見萬物，發現最適當的材質，並胸有成竹的動手加工，自然能夠造出鬼斧神工的鐘架。＜達生＞稱此為「以天合天」，也就是以自身本真之性合於萬物自然之性，以主體的自然合於客體的自然，從物我對立轉而物我合一。這樣物我合一的境界就是自然，也就是說，人能依自然之道而行，才能超越物我藩籬。
呂梁丈人的故事也是以游水為喻，而指出蹈水之道在「從水之道而不為私焉。」[18] 郭象注曰：
任水不任己。 [19]
也就是在虛己的過程中，才能逐漸達到順任萬物之自然。養生之妙道也在順自然之性行事，則與萬物無所違逆。故能「生於陵而安於陵」、「長於水而安於水」，「不之吾所以然而然」的自然、自在。然而，心靈真正的自由與自在世一無所執，如果執著於「忘」，仍不是真正的「忘」。＜達生＞曰：
工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。
虛靈心不以主觀成見面對外在事務，故能處物而無礙，進而與物合一。就像工倕超越工具限制，而能隨手畫出合乎規矩的方圓。這樣的物我兩適，就是「忘」，心靈超越是非兩端，不盲從外物，也不隨境變動，而能所遇皆安，就是透過「忘」而達道心的安適，而這種心的安適又不是心的固著一點，而是能無往而不安，所在皆適。這就是所謂的「忘適之適」[20]。 道家之道在於「無」和「有」，無，重在消解人的執著與迷妄；有，則是透過無的工夫保有自然之道。一般人執著於「有」，故以「無」超越之；然而，若執溺於「無」，亦是陷入世俗的「有」，因此，要對「無」作高一層的消解，只有隨立隨破，才能不限溺執著。＜逍遙遊＞開篇以鯤鵬的寓言，就是以鯤鵬之大破世俗的小，因此有鯤鵬與燕雀的小大之辨。然而，逍遙並不執著於小大之辨的「大」，而是超越小大相對的無窮大，即「至人無己神人無功，聖人無名」的境界。＜齊物論＞論超越儒墨之是非，是不陷入儒墨的是非一端，而能是「照之於天」而「莫若以明」[21] ，超越是非的偏執一端，又從道的角度，回頭肯定是非「兩行」。也就是說，莊子一方面說超越而無己無我，一方面又一體肯定物與我。莊子的「忘」，也應該從「超越」與「肯定」兩方面來理解：超越，故不執著；肯定故不虛無。＜達生＞的「忘適之適」在這方面是很貼切的闡發。
（三） 內外俱養
＜達生＞論養生，一方面主張形、精兼養，一方面又有內外俱養的主張。＜達生＞曰：「善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之。」內、外不可偏廢，才是養生之大道。然則，何謂內、外？＜達生＞以單豹與張毅為例：
魯有單豹者，巖居而水飲，行年七十而猶有嬰兒之色；不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，无不走也，行年四十而有內熱之病以死。豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內，此二子者，皆不鞭其後者也。
單豹重視內在心神的涵養，精氣純和，猶如嬰兒，然而，卻不知趨避外在的禍患，張毅則是流俗之人，廣交友朋，追逐外在的利益，卻因奔走勞累而患病早夭。這兩者都有所偏失。《莊子》借孔子指出養生之正道：
无入而藏，无出而陽，柴立其中央。
成玄英注言：「入既入矣，而又藏之，偏滯於處，此單豹也；出既出矣，而又顯之，偏滯於出，此張毅也。」養生宜取中庸之道，不偏於內，也不逐於外，就像槁木之無情，妙捨兩邊，而獨立於中道。就內外之弊而言，逐外之害尤深，因此，《莊子》要我們取畏「袵席之上，飲食之閒」，並諷刺追逐權貴之愚魯：
祝宗人玄端臨牢筴，說彘曰：「汝奚惡死？吾將三月豢汝，十日戒，三日齋，藉白茅，加汝肩尻乎彫俎之上，則汝為之乎？」為彘謀，曰不如食以糟糠而錯之牢筴之中，自為謀，則苟生有軒冕之尊，死得於腞楯之上、聚僂之中則為之。為彘謀則去之，自為謀則取之，所異彘者何？
掌管宗廟祭祀的祝宗人，穿著黑色的正式禮服，對即將成為祭品的豬隻說，你不要怕死，我會連續三個月都餵給你最好的食物，祭祀之前，我還要誠心的十日齋戒，餵你鋪上白茅，把你的肩臀放在非常漂亮的雕板上。《莊子》諷刺人們，在替豬隻打算時，會認為與其被裝飾華麗，架在雕板上，不如關在牢籠之中，吃著糟糠，然而，在為自己打算之際，卻願意為了追逐外在的軒冕尊位，不惜犧牲性命。「祝宗人說彘」的寓言故事在諷刺權貴者，或逐榮華而遭害，或爭權位而取禍，與＜秋水＞的神龜寓言[22] 、＜讓王＞重生輕利的思想一致[23] 。由此可見，＜達生＞在養生的方法上，一方面主張內外兼顧，鞭其後者；一方面也提醒世人，偏養其外，為禍益甚。
養生兼重形神，然而，仍以養神為主。例如「桓公見鬼」[24]的寓言 ，敘述桓公見鬼之後，心神不寧，齊國士人告訴桓公：「公則自傷，鬼惡能傷公！」先安定桓公的心情，並指出心神不寧是自身的心理感受，而非鬼神的問題。然後，再以桓公所遇之鬼為「見之者殆乎霸」的「委蛇」，解除桓公心理的不安。在這段近似心理治療的對話中，＜達生＞要傳達的正是養生之道重載守氣定神，就像桓公，心神不寧則病生，心神釋然則病除。形、神之際，神仍居主導地位。
五、 應世之法
（一） 勞竭必敗
養生就是養護形與神，保全生命與精氣。因此，過度的耗竭必定招致失敗。＜達生＞載：
東野稷以御見莊公，進退中繩，左右旋中規。莊公以為文弗過也。使之鉤百而反。顏闔遇之，入見曰：「稷之馬將敗。」公密而不應。少焉，果敗而反。公曰：「子何以知之？」曰：「其馬力竭矣，而猶求焉，故曰敗。」
東野稷善駕馬車，進退回旋的技術一流，受到魯莊公的喜愛，然而，魯莊公要他一再表演的情況下，就如顏闔預言，其必將頹敗。《莊子》以駕車為喻，提點生命若是一味的消耗，則再高深的技巧都會出問題。也就是說，若不知寶愛生命，生命將過度耗損，這樣的耗損可能來自追逐無涯之智，也可能為符合外界的期待與要求而獲得掌聲。
＜養生主＞養生之道在於養神，養神重在心靈的虛靜與應世的順應，因此，「庖丁解牛」既是養生之道，也是處世哲學。＜達生＞論養生，也必定談處世。＜達生＞最後一段是以魯國的孫休與子扁慶子的對話，點出修德與待人兩個層次，也可歸結於處世思想。孫休拜見子扁慶子，抱怨自己品格端正、臨難有勇，卻耕不遇時，事不遇君，在修德與際遇之間，有相當的落差。扁子回應說：
子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業，是謂為而不恃，長而不宰。今汝飾知以驚愚，修身以明汙，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形軀，具而九竅，無中道夭於聾盲跛蹇而比於人數，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！
扁子首先指出，孫休所謂的修德，其實是「飾知以驚愚，修身以明汙」，就像高揭日月而行，只是彰顯自己的光彩，對其他人而言，沒有實質的助益，因此，不會受人喜愛。更重要的是，孫休未能以個體的「逍遙」、「無為」作為修德內容，向外追逐的結果，逐漸背離了至人之道。接著，再以養鳥為喻，說明待人之道，＜達生＞載扁子之言曰：
昔者有鳥止於魯郊，魯君說之，為具太牢以饗之，奏九韶以樂之。鳥乃始憂悲眩視，不敢飲食。此之謂以己養養鳥也。若夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇，則平陸而已矣。
這段文字也見於＜至樂＞[25]， 重點在於人不應自以為是，只從自己的眼光看世界，這樣的眼界狹隘，以此對人，即使是善意，也不見得讓人領受。就像養鳥一樣，從人的立場，世給牠安全的籠子，豐富的食物，甚至美妙的音樂；然而，鳥並不能享受人的厚愛，他需要的是，離開牢籠，在山林中自由的翱翔，住在山林，自行覓食，這樣，才是自由，也才能自在。＜達生＞雖以說道者應循循善誘，針對不同對象傳述不同內容，而非以放諸四海皆準的最高標準要求眾人，然其指向，也是「自然之道」。
（二） 呆若木雞-
關於虛靜的心靈在複雜人世間的應處，＜達生＞記載了一個有趣的寓言：
紀渻子為王養鬥雞。十日而問：「雞已乎？」曰：「未也，方虛憍而恃氣。」十日又問，曰：「未也，猶應嚮景。」十日又問，曰：「未也，猶疾視而盛氣。」十日又問，曰：「幾矣，雞雖有鳴者，已無變矣，望之似木雞矣，其德全矣。異雞無敢應者，反走矣。」
人世間是爭鬥的場域，人與人的爭鬥就像鬥雞相啄，為了分出勝負，在爭鬥中遍體鱗傷。「庖丁解牛」提醒我們以虛順的心靈面對複雜的人世，避免心神的虛耗；紀渻子養鬥雞則側重無法避免爭鬥時，如何面對？這則寓言以養鬥雞為喻說明不同階段的心境與產生的效應。首先，鬥雞表現出虛浮驕矜，自恃意氣，這是沒有內涵自信的血氣虛張，不具任何戰鬥力。其次，學得一點本領之後，聞聲而應，見影而動，禁不起別人的挑釁，是好鬥的血氣之勇。接著，本領逐漸高強，鬥志昂揚，氣勢旺盛，雖然身心皆屬強悍，卻太過張揚。最後，本領學得了，心靈也變得平靜，表現出來的是從容、鎮定，不顯喜怒，也不見凶悍，這樣的狀態，《莊子》稱為「呆若木雞」，乍看虛弱，其實最強悍。因為，敵手雖然知道他的實力非常強大，卻不清楚到達什麼程度？臨場不顯喜怒與凶悍，更讓對手不之知如何應付，因此所有的對手只能轉身逃走。
六、 結語
＜達生＞論養生，兼及形與神，而以神為主。思想主軸仍延續內篇＜養生主＞的觀念，但擴及形與精，而提出「形全精復」的「神全」觀念。再者，對於養生之法，也利用多個寓言故事深入闡發「凝神」、「忘」與「內外俱養」。
＜達生＞以養生思想為主，旁及處世思想，其內容包括：提醒世人勞竭必敗，並以呆若木雞的寓言，說明面臨爭鬥的態度，都極具啟發性。
中國養生思想的系統論述首自《莊子》，《莊子》內篇論養生以養神為主，而未及養形，＜達生＞在形與神的主從關係，仍維持以神為主的思考；然而，已論及形、精的觀念，對養生的內涵與詮釋，都有相當的貢獻。尤其是《莊子》外雜篇論述養生的專章，補充了內篇養生論神不論形的空缺，讓養生思想更全面而完整。
注解：
[1] 《莊子》並未分段，本文的分段參考陳鼓應《莊子今註今譯》（台北：商務印書館，1999）。
[2] 清‧林雲銘：「此篇中大旨，發內篇＜養生主＞所未備。」（《莊子因》，台北：蘭臺，1975，卷四，頁三十五）王夫之：「此篇（＜達生＞）於諸外篇中，尤為至深，其於內篇＜養生主＞、＜大宗師＞之說獨得其要歸。」（《莊子解》，台北：里仁，1995，頁154。）
[3] 關於《莊子．養生主》的無涯之「知」，歷來解釋紛紜，宋人林希逸解「知」為「心思」（《莊子鬳齋口義》，頁42），今人陳鼓應說是「願望」（《莊子今註今譯》，頁102），吳怡分析為「對外物的認知，人事的智謀。」（《新譯莊子內篇解義》，頁124）牟宗三則說：「凡陷於無限追逐而牽引支離其性者。此可總之約：生命之紛馳、意念之造作、意見之繳繞與知識之糾滕。」（《才性與玄理》，頁206-207）牟先生的解釋最為完整，因此，一般理解成「知識」，恐有簡化之嫌。
[4] 關於《莊子》的結構，參見張默生《莊子新釋》，北京：新世界出版社，2007。
[5] 本文所引用的《莊子》，悉以清‧郭慶藩《莊子集釋》（台北：頂淵文化事業有限公司，2001）為主，以下如再引述，僅標出篇名。
[6] 唐‧成玄英注＜養生主＞「秦失弔老聃」曰：「老君為大道之祖，為天地萬物之宗，豈有生死哉！故託此言聖人亦有生死，以名死生之理也。故老君降生行教昇天，備載諸經，不具言也。」（《莊子集釋》，頁127）則顯然受道教長生不死的影響，背離了《莊子》的本意。
[7] 牟宗三以為，＜養生主＞談養「生之主」，雖然以養神為重點，也可及於養形。然而，＜養生主＞全篇未談養形也是事實。參見《才性與玄理》，頁205-217。
[8] 參見唐‧成玄英《莊子疏》，清郭慶藩《莊子集釋》，頁632。
[9] 參見宋‧林希逸《莊子鬳齋口義》，頁285。「不得已」是莊子重要的處世原則，莊子主張，人應先涵養虛靜無執的心靈，再以「一宅而寓於不得已」（＜人間世＞）的態度，回應紛雜的世界，「一宅」，就是「宅一」，也就是虛靜之道，「不得已」則是一種「不將不迎」的方式：對外在事務不持成見，也不一定如何的開放態度。
[10] 劉榮賢＜外雜篇中的養生思想＞，收在《莊子外雜篇研究》（台北：聯經出版社，2004），頁165。
[11] ＜知北遊＞：「夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。」「形本生於精」，充分表明形與精的主從關係，而形生於精、精生於道，也是順承「通天下一氣」觀念，對生命的三層解析，養生則在從道，從道要落實在精與形說，因此，知北遊的養生思想與＜達生＞一致，都是兼重形體與精氣。而「精」是《莊子》外雜篇養生思想的關鍵，養形成為外雜篇養生的重要主體，參見劉榮賢＜外雜篇中的養生思想＞，收在《莊子外雜篇研究》（台北：聯經出版社，2004），頁155-180。
[12] 《莊子．大宗師》：「古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。」是＜達生＞此段所本，都是一種境界的形容：真人未有師心成見，不受外在事物的牽引，達到死生如一的境界。
[13] 唐‧成玄英：「夫不為外物侵傷者，乃是保守純和之氣，養於恬淡知心而致之也，非關運役心智，分別巧詐，勇敢果決而得之。」（《莊子疏》），參見清‧郭慶藩《莊子集釋》，頁634。
[14] 關於「神全」，也見於＜天地＞：「執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。」「神全」植基於「道全」、「德全」，可注意的是，此處「形全」與「神全」並列，「神全」固然是聖人之道，「形全」是「形全」的前提，重形的觀念不言可喻。
[15] 吳怡《莊子內篇解義》（台北：三民書局），頁239。
[16] 徐復觀認為，所謂「重外」，就是「有所矜」。「矜」，是「對象與主觀有距離，而主觀感受有壓力的心理狀態。」也就是物我相對而產生的壓迫與執著。參見《中國藝術精神》（台北：台灣學生書局，1966），頁124。
[17]＜人間世＞：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」徐復觀以「心的某種狀態」解釋「心」（《中國人性論史-先秦篇》，頁382），王邦雄則以「無心」說心齋。（《生命的實理與心靈的虛用》，頁202）「氣」是無嗅無形的東西，莊子以之比喻虛靈的心，相當貼切。
[18] ＜達生＞載：「孔子觀於呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子並流而拯之。數百步而出，被髮行歌而游於塘下。孔子從而問焉，曰：『吾以子為鬼，察子則人也。請問，蹈水有道乎﹖』曰：『亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。』孔子曰：『何謂始乎故，長乎性，成乎命﹖』曰：『吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。』」
[19] 參見清‧郭慶藩《莊子集釋》，頁657。
[20] 唐成玄英疏曰：「夫體道虛忘，本性常適，非由感物而後歡愉，則有時不適，本性常適，故無往而不歡也。斯乃忘適之適，非有心適。」（《莊子集釋》頁663）。
[21] 「照之於天」、「莫若以明」都是＜齊物論＞提出的重要觀點。「照之於天」是以道心如實照見萬物，也就是從到的角度與高度看萬物，如此，物與物的界線是模糊的，物與物是平等的。然而物根源於道，也可以彰顯其特殊性。從道觀之萬物可以同時平等又保有其特殊，這就是「明」。關於「明」，《老子》：「知人者智，自知者明。」（33章）、「知常曰明」（16章）。莊子承此彰顯道家的玄智，「莫若以明」就是「去成心而使人我意通之道。」（唐君毅），包含「透徹的智慧」與「開闊的胸襟」（杜保瑞《莊周夢碟》，台北：五南，2007，頁45）也就是能超越物我的相對性又能一體肯定異我的特殊性。
[22] 《莊子．秋水》：「莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：『願以境內累矣！』莊子持竿不顧，曰：『吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？』二大夫曰：「寧生而曳尾於塗中。」莊子曰：「往矣！吾將曳尾於塗中。」」（《莊子集釋》，頁603-604）＜列禦寇＞也有類似的故事：「或聘於莊子。莊子應其使曰：『子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔，及其牽而入於大廟，雖欲為孤犢，其可得乎！』」（《莊子集釋》，頁1062）。都是以非常形象化的神龜、犧牛為喻，說明名利權位的競逐，是一往不返的不歸路，《史記．李斯列傳》記載李斯被斬之前，回頭對兒子說：「吾欲與若復牽黃犬，俱出上蔡東門，逐狡兔，豈可得乎？」（瀧川龜太郎《史記會注考證》（台北：萬卷樓圖書有限公司，1993，頁1063）因此，與其在被架上雕俎祭盤才後悔莫及，不如及早選擇正確的人生道路。
[23] ＜讓王＞主旨在重生輕爵，以十五段寓言闡發「全身養生」的思想。其中，有許多是以「避君位」、「不仕」作為主題，如越國王子搜、顏回等人，都是在外在功業與個人生命的抉擇中，以後者為重，傳達「不以國傷生」、「重生則利輕」等觀念。
[24] ＜達生＞載：「桓公田於澤，管仲御，見鬼焉。公撫管仲之手曰：『仲父何見﹖』對曰：『臣無所見。』公反，誒詒為病，數日不出。齊士有皇子告敖者曰：『公則自傷，鬼惡能傷公！夫忿滀之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當心，則為病。』桓公曰：『然則有鬼乎﹖』曰：『有。沈有履，灶有髻。戶內之煩壤，雷霆處之；東北方之下者，倍阿鮭蠪躍之；西北方之下者，則泆陽處之。水有罔象，，丘有峷，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇。』)公曰：『請問，委蛇之狀何如﹖』皇子曰：『委蛇，其大如轂，其長如轅，紫衣而朱冠。其為物也，惡聞雷車之聲，則捧其首而立。見之者殆乎霸。』桓公辴然而笑曰：『此寡人之所見者也。』於是正衣冠與之坐，不終日而不知病之去也。」
[25] 陳鼓應主張孫休見子扁慶子一段應當從＜達生＞刪除，其理由有二：＜達生＞全篇說養生之旨，重點在「形全精復，與自然為一。」此段內容與全文主旨不符。在文獻上，全段擷取拼湊＜大宗師＞、＜至樂＞、＜山木＞與《老子》第10章而成。（參見陳鼓應《莊子今注今譯》，台北：台灣商務印書館，1999，頁513-515。）陳鼓應對道家研究深透，其《莊子今注今譯》在海峽兩岸流傳廣遠，頗具影響力，是筆者非常敬重的學者。然而，筆者以為，郭象注本雖然並非《莊子》原貌，但以流傳廣遠，注家多有闡發，若非確有證據，不宜輕易刪除。＜達生＞主旨在於「形全精復，與自然為一」的養生大義。孫休見子扁一段，正是說明「與自然為一」的處世之道，與全篇主旨相符。至於材料的問題，這段文字確實有襲用內篇與《老子》，而這樣的現象在古籍中所在多有，如《莊子．人間世》「楚狂接輿歌而過孔子」一段，就與《論語．微子》的記載幾乎一樣，文獻的運用或有承襲之處，從不同的角度切入闡發，就會有不同的思想內涵與重點。何況，《莊子》外雜篇本是莊子後學編寫，承襲內篇與《老子》的內容與思想，無疑是正常的。
參考書目
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西漢．司馬遷著，瀧川龜太郎注，《史記會註考證》，台北：萬卷樓，1993
南宋．林希逸著，周啟成校注，《莊子虛齋口義校注》，北京：中華書局，1997
清‧王夫之，《莊子解》，台北：里仁，1995
清‧林雲銘，《莊子因》，台北：蘭臺，1975
牟宗三，《才性與玄理》，台北：學生，1989
陳鼓應，《莊子今註今譯》，台北：台灣商務，1999
徐復觀，《中國藝術精神》，台北：台灣學生書局，1966
徐復觀，《中國人性論史-先秦篇》，台北：台灣商務，1969
王邦雄，《生命的實理與心靈的虛用》，台北：立緒文化，1999
杜保瑞，《莊周夢蝶》，台北：五南，2007
吳怡，《新譯莊子內篇解義》，台北：三民，2000
劉榮賢，《莊子外雜篇研究》，台北：聯經，2004
張默生《莊子新釋》，北京：新世界出版社，2007
本文收錄在《紀念施銘燦教授學術研討會論文集》，高雄師範大學國文系。頁1-16。
※ 助理補注：格式稍有改動，內容與原文相同。
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