莊子專題研究

研讀文獻：奚密〈解結構之道：德希達與莊子比較研究〉，收錄於鄭樹森《現象學與文學批評》，台北：三民書局，2004，頁183 – 215。

一、導言：莊子與德希達理論相通處

（１）反傳統、反家規的立場，對其所面對的傳統做出有力的批判。

（２）兩者之思想皆被誤認為是反叛性或否定性的，但在其反叛或否定表面之後卻是一股徹底自由與創造的精神。

（３）兩者的寫作風格皆是超常規且具有煽動性，如此的文字表現是思想發展之必要結果。

（４）兩者都極度關切語言本質的問題，包括：語言與意義的關係、語言與思想的關係及觀念形成因素與基本前提。

（５）兩者皆扮演播種者的重要地位 ，不僅在哲學上有卓越的貢獻，對文學理論與批評亦有深遠的影響。

（６）兩者均無意成立一學派或提倡一哲學理論。

二、德希達的「解結構」主義

（一）德希達與莊子各對其傳統思想提出挑戰，傳統思想的「共同因素」即觀念形成二分律，德希達以為西方的哲學從柏拉圖到黑格爾、自亞里思多德到海德格的悠久傳統，形成一單一系統，建立在「有即存在」的基本觀念上。「有即存在」與「無即不存在」是相對立的，整個西方哲學傳統及奠基在「存在」的種種意義上。德希達稱西方一貫的思想傳統為： 「存在的形上學」 ，他為文的主旨即在於攻擊並企圖推翻二分律形上學。

（二）在所有影響海德格的先進裡，尼采與海德格具有特殊地位，兩位哲學家均嘗試去掌握西方形上學的歷史，並在其思維過程中對語言與觀念問題（包括形上學加諸其上的限制）提供意見，承繼前述兩位對語言與思想的疑問，德希達指出從柏拉圖與亞里斯多德開始，在有關語言的哲學論述裡總可以發現「言語」與「文字」二觀念的對立，而前者較後者優越，其原因在於聲音可以產生自我回響或「聽到自我說話」，給人一種直接顯現、自我存在的幻覺，而「語言」成了思想的當然象徵，象徵著思維之自省、意識之自覺自識、真理之卓然成立的存在與意義之自指；文字就成了次等「表徵之表徵」，是由物理的符號組成，文字來自思想，卻代表著和思想的距離，表現在說話者或聽者不存在的情況中，德希達的著作即針對此「言語中心」的形上學作一根本探討，對二分律觀念「階級」（「言語」與「文字」）進行批判。

（三）最足以表現德希達思想的文本之一是他對索緒爾的分析：

（１）索緒爾將語言定義為一個由約定俗成、非必然性的符號所組成的系統，其符號學理論提供了「結構主義」最重要的思想主幹。索緒爾將語言符號分成兩部份：「表象」（指聲音與形象）及「指象」（觀念或意義），其研究側重於語言符號「音」的方面，而認為字形是次要的，屬於「言語中心主義」。在論及符號之性質時，索緒爾強調一個符號之所以成立是由於它與語言系統裡其他的符號均不同之故，一個語言符號並不具有任何內在或本體之價值，它唯一的價值在於它與其他符號平行性、區分性的關係。語言系統（索緒爾稱為langue）是由「相對關係」分子（re-lational units）所組成的，這些分子不能獨立發生作用。德希達掌握索緒爾理論中的關鍵，將其涵義加以引申發揮，藉此批判索緒爾理論的前提「形上學言語中心主義」。

 （２）索緒爾符號學理論的盲點：

1.一個表象的意義僅存在於和其他表象的差異程度，故單一「表象」只能無窮盡的指引一個表象，不可能作為做為「指象」（意義）的直接呈現。表象和指象的關係是純屬外加且非必然性，並非一體之兩面且其間必有距離。至於「指象」作用方式與「表象」相同，在於與其他「指象」間的差異區分。

2.若將索緒爾的符號學理論轉譯為形上學的觀念時反證了「表象」存在的可能性乃基於（其他表象或指象的）不存在，存在之所以存在是由於並有賴於其與「不存在」或「差異」的相對關係。

（３）德希達對索緒爾的批判：索緒爾採「言語中心」的立場，一方面視「言語」為語言學之當然研究目標而排斥文字，另一方面其符號分析卻與之矛盾而抵銷了前提。如果「文字」建立在「差異」（或「距離」、「不存在」）的原則上的話，證明了「言語」亦如是， 「存在形上學」所加諸「文字」的否定性特徵（即「差異」等觀念）同樣適用於「言語」本身。「言語」總已經是「文字」了。

（四）德希達的解結構

研讀文獻─

陳鼓應主編：《道家文化研究》第二十二輯，北京：三聯書店，2007，頁75-123。

前言：

1.先秦時代，自然與教化、天道與人事，兩者相互涵攝，並不像東漢至魏晉時期尖銳對立，以道家為例，老子常託天道以明人事，固然他首創形上道論，但最終目的仍在人道重建，而道家所崇尚的自然是人文的自然，亦不排斥教化，老莊提倡「不言而教」，強調潛移默化，具有更深層的人格轉移的功能。從思想層面來看，自春秋以來的老學到戰國中期以後以及博採眾長的黃老，其人文內涵的豐富與儒墨名法諸家互放光芒。

2.本篇論述重點如下：（一）西方思想界以「上帝」作為一切價值的根源與準則，雖歷代哲學家展現出高度理性思維能力，但其思想體系建構總要以造物主作為理論的最後根據，故直至尼采才敢宣稱「上帝已死」、「西方傳統哲學注入過多神學的血液」【尼采：《反基督：對基督教的詛咒》（Der Antichrist. Fluch auf das Christentum）】，相形之下，中國文化傳統和哲學精神湧現出多樣性的人文思潮。中國哲學自老莊開始便已將天神上帝的觀念逐出形上道論，使其人文思想在百家爭鳴中尤具特色。（二）西方思想界直至近代才出現對抗神本思想的「人文（本）主義」，中國則早在先秦（西元前六世紀至前三世紀）即有已富時代精神的人文思潮。（三）先秦諸子各自創構不同思想型態的人文內涵，從春秋末至戰國匯成時代思潮而各放異彩，道家則在文化層面的人文思想提升為哲學理論的人文精神。

一、哲學前期人文思想的濫觴

（一）殷周之際思想文化的兩條主線

     哲學前期思想文化的兩條主線，一者是周公至孔子倫理思考的人道觀之形成過程，其二是從殷至周代自然義天道觀的形成過程。老子則統合兩者將其統攝在他宇宙本體的道論之中。

1.周公、孔子倫理思考的人道觀之形成

      殷人祖先崇拜促成宗法倫理觀念的興起，周代奪取殷政權後，周公旦在文化上作出開創性的繼承【王國維《殷周制度論》】，一方面從天的信仰中將政治和道德結合；另方面制禮作樂，建構完整的典章制度，又將宗法倫理觀念納入等級制中，形成君臣、父子、尊卑、貴賤的禮儀制度。周公的政治倫理化─宗教倫理之制度化的措施，對後代儒家及中國文化產生深遠影響，孔子的德治思想基本上沿襲周公所開創的道路。

2.殷周文化中自然義天道觀的形成

      殷人祖先崇拜另一方面的文化成就是對天文曆算知識的掌握，而殷代曆法的發展亦充分反應殷人對自然知識的認識，開啟了周代的天道觀和自然觀，陳鼓應舉以下範例說明之：（１）虢文公以陰陽之氣解說春雷發蟄蟲動[1]、（２）伯陽父以陰陽失秩解釋地震[2]、（３）叔興以陰陽相互作用解釋自然界的異常現象[3]。

　　先秦諸子以前自然義天道觀發展至老子自然觀形成而趨於成熟，特點有三：

（１）消解人格化的天，使天道回歸自然的本義：《老子》認為自然界的運行變化和人的意志願望無關（王弼與河上公注皆以天地「任自然」作註解）。老子不僅破除意志之天與主宰之天的觀念，而且更進一步指出天並不具有道德行為。

（２）以天人視野突破倫理中心思想的局限：老子反對天人同類與天人感應說，但並不主張天人之分離割裂，其著書五千言，中心論題在論治道。他為了突破倫理中心思想的局限，常以人事牽引天道，復托天道以明人事，關切人道卻不將人存在的問題從宇宙中抽離。在其思維中天人關係相互呼應，天道與人道相互涵攝，這是老子論述人生哲理的重要思維方式之一。

（３）天道與人道統攝於形上之道：形上之道涵攝天道與人道，故老子之道蘊涵天文運行之法則與人間社會之規準，如此則將殷周以來逐漸形成的人道觀與天道觀整合在老子形上之道的理論體系中。

（二）西周人文思想萌芽及人本思想的出現

1.周初天命觀中的人文精神

      周公的思想主要見於《尚書》，《詩》（《詩經‧文王》：「天命靡常」）、《書》同調，反應周公感悟到殷亡之鑒（《尚書‧召誥》：「監於有殷」），深特體會到天命給予政權是有條件的，這條件就在於「敬德保民」，故一方面呼籲統治者應加強道德修養，同時強調維持王業要在「保民」（《尚書‧梓材》），而保民在於慎刑、用賢、上下勤恤。如此，天命給予的條件規範了為政的內容與上天的性格，天意得經由民意而能有表現，而天意的內容也受到民意而規定。

　　周公天命觀所表現的人文精神，可用《尚書》「天不可信」（〈君奭〉）、「民情大可見」（〈康誥〉）概括，其天命論中以「民情」最為緊要。

研讀文獻：李澤厚〈莊子的美學思想〉，李澤厚《中國美學史》第一卷，台北：谷風出版社，1987，頁259-323。

楔子：本書論莊子美學，以《莊子》全書為根據並不限於內篇，所以莊子美學嚴格說是莊子學派的美學。

一、莊子的美學和他的哲學

      莊子的美學與哲學渾然一體，單純從《莊子》找尋直接有關美和藝術的個別字句是不可能真正瞭解莊子美學，故李氏認為在論述莊子美學之前需分析其哲學與美學的內在聯結。

（一）反對人的異化是莊子哲學的核心

1.根據郭沫若（郭沫若《十批判書》）的說法，莊子的思想從儒家思想演變而來，不僅表現在《莊子》對孔子肯定與讚頌，也表現在孔子與莊子相通的出世思想傾向與高度肯定人的意義和價值。但在如何才能實現「愛人」與達到個體人格的完善，莊、老又有很大分歧，正是這種分歧使莊子批判儒家、超越孔子。

2.「重生」、「養生」、「保身」是貫徹《莊子》全書的基本思想，人的生命價值在莊子思想中具有崇高地位，追求讚頌個體人格的主動性、獨立性的發揮，並且竭力要把個體人格的價值擴大到無限宇宙，達到「天地與我並生，萬物與我為一」（〈齊物論〉）。

3.莊子及其後學對社會的黑暗比先秦其他思想家有更為深切的認識與批判，由於看到仁義之道無法順利實行，於是莊子學派提出「仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也？」（〈駢拇〉），未根本上否定孔子「仁者愛人」又能超越孔子，確立其哲學的核心─反對人的異化，追求人的自由思想，同時並從人類歷史發展的角度進一步發揮論證莊子思想，對其而言原始社會最為美好，但到後世，仁義之道不再成為人的自然本性。

（二）莊子的哲學和他的美學的交融統一─以及莊子美學的基本特徵

1.以反對人的異化，追求個體的無限和自由為其核心的莊子哲學是和他的美學內在自然而然地聯繫，兩者交融統一而不可分離，這是莊子美學的特徵與本質所在。

2.莊子認為永恆無限、絕對自由的宇宙本體─「道」，是一切美所從出的根源，論「道」的同時便是論美。

3.莊子哲學力求消除人的異化達到自由和無限，所採取的方法是對於生活採取一種超越於利害得失之上的情感和態度，這種人生態度就其本質來看正是審美的態度，同時由於莊子哲學竭力提倡這種態度並從各方面分析論證，因此在先秦美學中莊子美學包含著對主觀審美感受的最為豐富且深刻的考察。中國美學關於審美感受以及藝術創造中審美主體的心理特徵和規律的觀察研究，其基本理論主要由莊子美學所奠定。

4.和莊學所提倡的人生態度以及其對人生的意義和價值的認識相聯繫，莊學追求「萬物與我為一」的自由境界，並認為這境界的是最高的美，另一方面顯示莊子美學的重要特徵：從對象、對象與主體之間所構成的某種境界中去考察美，追求超出有限的狹隘現實範圍的廣闊的美。「意境」說就其最早的思想淵源來說主要也發端在莊學。

二、莊子論美

（一）「天下有大美而不言」─美在於「無為」

      莊子學派明確肯定美存在於「天地」─大自然之中，為「天地」所具有。「天地之美」的本質在莊子及其後學看來它體現了「道」自然無為的根本特性，「無為而無不為」是「天地有大美」的根本原因，從最根本的意義上深刻抓住美之為美的特質是在規律性與目的性的相統一，是個體人格之自由的實現。

（二）「聖人法天貴真」─美與真

1.莊子及其後學以自然無為為美，美是在「道」自然無為的運動中所獲得的自由，因此他們從根本上肯定了美與真的一致性，凡美的事物均應真實無偽而非虛假做作。強調美與真的關係是莊子美學的重要特點並由此形成和儒家不同的審美觀念與理想，即是「法天貴真」，崇尚不事人工雕鑿的天然美。

2.莊子及其後學所說的「真」具有一般所說的合乎客觀實際或客觀真理的意思，須符合人的「性命之情」，也就是符合人生命自由發展的要求而不要人為破壞。

3.所謂「返其真」、「法天貴真」就是實施自然無為的「道」，獲得和保持個體人格的自由(美)。莊子所說的真要求人們要順應自然，完全讓事物按照它的自然本性去活動和表現自己，不要以任何外力去強行干預和改變，這顯然包含有尊重事物自身規律的意思，也有真即是合規律的意思。莊子已意識到美是自然生命本身的合規律的運動中所表現出的自由，莊子對於美與真的關係的這種認識比孔、老深刻，因為孔、老所注意的主要是美的真假問題，但這並非最重要的問題，只有當問題涉及到規律與自由的關係時才涉及到美與真關係中最本質的問題，在美學史中莊子是首位明確涉及本質問題，認為美是規律和自由的統一，在這意義上肯定美與真的一致性。

二、不離人間而嚮往道境：

莊子正視人生，因所見無非「殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也」（〈在宥〉），率獸食人，其言：「人之生也，固若是芒乎」（〈齊物論〉），人一出生與物相刃相靡，每天面對外界拉扯，或為名，或為利，失去了真性而迷失，故要求回歸真我。人生短暫如白駒過隙，行盡如馳。

〈人間世〉：「夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣」、「我內直而外曲……內直者，與天為徒也……外曲者，與人之為徒也、「形莫若就，心莫若和」、「就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶」、「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒」。

〈德充符〉：「不足以滑和」、「內保之而外不蕩」、「有人之形，無人之情。有人之形，故群於人無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也！謷乎大哉，獨成其天」、「吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也」。

〈大宗師〉：「知天之所為，知人之所為者，至矣」。

〈應帝王〉：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」。

〈天地〉：「體性抱神，以遊世俗之間者」。

〈繕性〉：「喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民」。

〈秋水〉：「行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂」。

〈山木〉：「乘道德而浮遊則不然。无譽无訾，一龍一蛇，與時俱化，而无肯專為；一上一下，以和為量，浮遊乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪」、「形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞；不離不勞」、「虛己以遊世」。

〈田子方〉：「入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有」。

〈知北遊〉：「古之人，外化而內不化，今之人，內化而外不化，與物化者，一不化者也」、「聖人處物不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。」

〈則陽〉：「其於人也，樂物之通而保己焉」。

〈外物〉：「唯至人乃能遊於世而不僻，順人而不失己」。

〈天下〉：「獨以天地精神相往來，而不傲倪萬物，不譴是非，以與世俗處」、「可謂稠適而上遂矣」。

三、斥莊、排莊：

（一）《莊子．逍遙遊》載：「惠子謂莊子曰：『子之言，大而無用，眾所同去也。』」

（二）《荀子．解蔽》：「莊子蔽於天而不知人。」。

（三）漢代揚雄《法言‧問道》認為莊子「罔君臣之義」、〈義疏〉「莊、楊蕩而不法」。

《莊子．達生》析論     蔡忠道　　嘉義大學中文系教授

      《莊子》養生思想在先秦諸子獨樹一幟，然考察《莊子》全書，內篇與外、雜篇的養生思想實有不同：＜養生主＞以養神為主，但不否定養形；＜達生＞從養形切入，似有形、神兼重的轉向，而且，＜達生＞引「氣論」談養生，提出「純氣之守」，補充開展了＜養生主＞的思想。因此，＜達生＞有其不可忽略的重要性，然而，論莊子養生思想者多聚焦於＜養生主＞，對＜達生＞少有專論，本論文即透過對＜達生＞的分析，彰顯其精彩的養生思想，並整體考查《莊子》內、外、雜篇，以確立其在養生思潮中的重要地位。

關鍵字：莊子 養生 達生 氣 寓言

一、 前言

      ＜達生＞是《莊子》第十九篇，全篇分為十三段[1]， 其中的主要思想在於「養生」，可與內篇的＜養生主＞對讀。[2]
      ＜養生主＞的養生思想以養神為主，在結構上，第一段是總綱，從生命有涯而知也無涯的生命感受切入，論述生命的最大危機在於以有限的生命追求無限的心思與願望。[3] 再者，點出養生之道在於超越善惡的糾葛，以「緣督以為經」為總則，透過順虛中之道，作為養生的常法，才能達到「保身」（保全生命）、「全生」（體認生命的整全）、「養親」（親身奉養自己）、「盡年」（盡其天年）的養生目的。接著，＜養生主＞以四個寓言：庖丁解牛、右師一足、澤雉啄飲、秦失弔老聃，闡發「緣督以為經」的養生常法，並分別論述「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」的內涵。最後，再以「薪盡火傳」比喻形體的生命有時而盡，而其精神生命可以恆久長存。
      ＜達生＞也是從生命感受切入，提出全篇總綱「形全精復，與天為一」，然後再以十個寓言論述其內容，在結構上與＜養生主＞有相似之處[4] ，然而，＜達生＞的寓言較缺乏整體性，因此，整體而言，不及＜養生主＞嚴密。以下先分段論述之。

二、 形全精復

      ＜達生＞開篇首段先總論養生之道，篇章的安排與＜養生主＞相似，內容也從生命感受切入，＜養生主＞以生命之有涯對顯知之無涯，＜達生＞也從生命之有限說達生之道。＜達生＞曰：

       達生之情者，不務生之所无以為；達命之情者，不務知之所无奈何。 [5]

      所謂「達生」，就是通達生命實情的人，他們充分認清生命之不可為與無奈何的部分，不在這部分白耗氣力。儒、道思想都很重視區別生命中的不可知、不可為以及可知、可為，孔子知命立義，孟子「求之在我」、「求之在人」都是區分義、命的不同，再以行義面對不可知的命。思想家都清楚意識到人的渺小有限，生命許多事物並非我們能全權決定，因此，認清能自主的部分，才能清楚定位自我生命。在達生方面也是如此，確立不可知、不能為的部分之後，就應該把精力放在可知、可為的部分。《莊子．達生》曰：

       養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先无離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生；而養形果不足以存，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣。

研讀文獻：劉生良〈《莊子》的文體形態〉，劉生良：《鵬翔無疆─《莊子》文學研究》，北京：人民出版社，2004，第三章，頁157 - 224。

楔子

     《莊子》以寓言體象徵文學為主體，其文體型態除以散文為主體和表徵外，又蘊含詩、賦、小說、寓言等尚未分化的多種文體要素，可說是純文學的先導之一，其文體渾涵眾體，因此本文遂借《莊子》術語稱其為渾沌型態的文體，並對其進行分析探討。

第一節 奇異的散文

      《莊子》雖以散文形成其基本型態，然既不同於其他諸子的哲理散文，也不同於一般的記事、抒情或說理的散文。

一、《莊子》散文的奇異特色

金聖嘆認為《莊子》為「六才子書」之首，劉生良認為就散文而論，《莊子》有下列特色：

1.新奇的題材：中國散文自「卜辭」肇端以至後代歷史散文和說理散文，多囿於倫理、政治，少涉及社會、人事之外的自然和人本身。《老子》雖倡自然道論又多抽象議論，但題材十分有限。莊子則遠承上古神話傳統，以自由奔放的精神及藝術審美眼光，將眾多自然現象、社會現象和人的心理思維均納入自身創作，從而拓展了散文的題材領域。
2.奇異的思想：莊子生當戰國亂世，其時諸子百家爭鳴，加以其人身處社會底層，對惡濁現實極為不滿，大膽銳利的徹底否定造成人性異化的文明，其論點蔑視名利，主張齊萬物、泯是非、一生死、乘道浮游、與時俱化，高揚精神自由旗幟，放浪形骸，甘為不材之木，一切順其自然，遂使其文不論記敘、描寫、抒情、議論，無不出人意表，驚世駭俗。
3.奇幻的手法：與其他各家的邏輯推理及比喻說理相較，莊子主要通過生動的形象和故事來寄寓玄虛奧妙的 哲理，有機地結合形象思維與邏輯思維，並廣泛地運用了想像和虛構的浪漫主義手法，除根據自己需要而虛構古人言行外，亦以人格化的動植物或非生物的縱橫議論來代其立言。由於他觀察細微、想像豐富，因此其虛擬作品亦具有客觀事物的特性，而其藝術虛構不但把哲學概念擬人化，也運用隱喻、象徵等寓言手法來編造故事，亦即根據表達主觀意念的需要，隨心所欲的驅遣萬物、創造形象、編造故事，肆意誇張宣染、海闊天空。這種奇幻的浪漫主義手法，為散文寫作開闢了新的途徑，使《莊子》不僅是先秦散文藝術虛構的高峰，也是中國浪漫文學創作的先驅。
4.奇妙的結構：莊子的文章表面上雖無結構，但細讀後便會發現其結構嚴謹而富於變化，形散神不散，看似很散的文字卻都為主題思想所貫穿和凝聚，不論怎樣信筆揮灑，都始終沒有離開論旨。其文以大筆起得突兀，亦以大筆收得戛然，其間雖脈絡分明，然渾然無跡、若隱若現，正是散文的極致。
5.奇肆譎怪的語言：《莊子》語言以奇譎怪誕著稱，其論述以看似「荒唐」、「謬悠」的形式來表現至理名言，這些話只有看透現實人生且無所顧忌的人才說得出，此外，《莊子》語言的神奇怪誕，又表現在善於運用奇特的比喻和大膽的誇張上，這種誇誕離奇、令人驚倒的例子在《莊子》書中不勝枚舉。莊子還善於諧趣和諷刺，出語生動幽默、精警雋永，而其諷刺文字更是別具一格，委屈從容、詼諧巧妙、不失風度，真是嬉笑怒罵，皆成文章。《莊子》語言又以奇肆汪洋見長，辭采富麗，氣勢恢宏，不論是敘寫還是議論，都大量綜合使用排比、對偶、反覆、連鎖、頂真等句式，間以詰問、轉折等，以曼其語，以壯其采，以暢其氣，以弘其勢。《莊子》語言奇麗多彩，富於獨創，又隨性所適，意到筆隨，輕鬆自如，遊刃有餘，既無刀雕斧鑿痕跡，又無氣拘詞窮窘態，十分灑脫，極富邏輯說服力和藝術表現力，並以其奇肆譎怪使全書具有不朽的藝術魅力。
6.奇特的體例：散文發展到戰國，主要還是記事、說理兩大類，然莊子揚棄眾體，創立了結合「寓言」、「重言」、「卮言」的新體例，虛構人物故事來寄託作者的玄言幽旨，熔敘事、描寫、說理、抒情於一爐，《莊子》雖是散文，然已包含詩的原質、賦的雛型、小說的胚胎，故劉生良將其視為以散文為主、蘊含多種文體的「渾沌」型態文學作品。

二、《莊子》在中國散文史上的地位和影響

      《莊子》可說是最早出現的文藝散文，其特質在先秦諸子中與眾不同，其對後世各種文學形式產生深巨影響，單就散文而論，歷代作家或弘其義，或襲其文，或效其筆法，或披其風神，無數文人才士與眾多文苑奇葩均受其滋養而得以催發。

第二節 絕妙的詩

      《莊子》是散文，同時也是詩，王國維認為其有「詩歌的原質」、「即謂之視為散文詩，無不可也」（王國維〈屈子文學之精神〉，聞一多更以詩人的敏感和體驗，將其說成「絕妙的詩」。

一、莊周頗具詩人的氣質

      莊周既有倜儻不羇的浪漫性格，又有獨特的美學感受與想像力，他的率性無為，是對黑暗現實的逆反表現。古今文學批評家往往把莊周和屈原相提並論，認為莊周有著和屈原相似的氣質與創作心態，蓋屈原的詩歌是「發憤以抒情」；莊周的文章除了說理外，亦具有抒情性，其意境、奇幻的與音韻鏗鏘的語言，使其具有詩的性質、意趣與格調，而與屈原之哀怨在一國相較，莊周之哀怨在天下，在萬世。

※本次課程「問題與討論」部分以「演講心得與回饋」取代之。

研讀內容：陳德和〈老莊思想的環境倫理學論述〉

壹、前言

        道家傳統中之「以莊解老」的老莊思想，[1]它之將天地人我的存在和關係當成渾然一體，視宇宙萬有為一有機性的整全並且是均衡、和諧而不可分割者。基於以上之事實，本文乃特意彰顯老莊思想關於環境倫理學的可能論述，為老莊思想更開視域。

貳、解病去痛的治療論

      老莊思想基於「整全性的存在思維」，將宇宙看成天地人我有機性連結發展的自由場域，因而盛發著「天地與我並生，萬物與我為一」（《莊子‧齊物論》）的道理，其最重要的訴求莫過於肯定多元，包容異類，它之能尊重自然、保護生態也是出於這種主張。不過老莊思想擅長於「正言若反」的詭譎表達，因此其學問性格亦變得玄奧神奇，因此也引起頗多的爭論，尤其是不善其意者讀之，更將其形容得非常不堪。最常看到的誤解，不外乎認為：老莊思想之常講「道法自然」、講「虛靜無為」、講「復歸於樸」，這無異代表著一種反對文明進化而憧憬著原始洪荒生活的退步主義立場。

       不主張將老莊學說理解成為逃避責任的遺世主義，或是放棄努力的投降主義。此中最直接而簡單的理由，不外乎是老子莊子的文獻中既不乏安身立命，更具體提出體道證德的實踐啟示，作者認為無論老子的「致虛極，守靜篤」，或是莊子的心齋、坐忘、齊物、逍遙，無一不意味著生命的自覺和精神的煥發，所以實在很難將它和反文明、反歷史的退步主義相提並論。老莊思想將「自然」等同於「道」，所以當對「道」有感通時，就同時是對於「自然」的證成。然而，「道」在老子思想中，本是指著人生實踐的最高目的，亦即德行的最後依歸，「道」決定了存在，也給了價值，那麼「自然」也應當相同，其所嚮往的「自然」是一種高度精神表現所成就的人格境界。老莊思想並不是如一般所認為的頹廢萎靡、消極退卻，它之主張致虛守静無執無為其實都是針對著人類激烈偏頗、過當失控的思想行為而發言，老莊思想的真正用心究其實是在排除病態與誤執以救活生命、護持文明，其根本道理亦無非認為一切的病痛皆從有執而起，因此唯有去執去固方得免於莫須有的病痛。職是之故，作者乃形容老子的思想是「解病去痛的治療論」，並同意逕稱之為「治療學」。[2]

      老子治療學之主張消融我執的人生智慧，莊子亦能如實印可，像〈逍遙遊〉中之「至人無己」還有〈齊物論〉中之「吾喪我」都是直接的證明；又老子之由我執之消融以解構二元對立的緊張，莊子更是感同身受，如〈齊物論〉中莊子即對此做了深度地爬梳，他說：「是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。」莊子這段話的意思是：因此聖人不會執迷於二元對立的立場、不會將自己限住在好惡取捨的岐路上，而是以無執的道心，觀照一切事物的存在而不起任何的得失計較。聖人公平地看待所有不相同的東西，他相信彼此不同的東西自有彼此不同的特色，亦自有不同的考量，但相互之間卻應尊重而不是排斥。他之所以能夠掌握到最高智慧和最高德行的關鍵，就在於他能化解對偶性的思考，這亦即是生命本身最徹底的淨化和清明。老莊思想莫不洋溢著「去中心化」的神采，然而他們卻未必只是為了顛覆破壞，真正屬於老莊思想的精神，應該是超越有執以成無執、超越有限以成無限之絕對自由與絕對開放的精神。

      總之，道家的老莊思想並非退步主義者的美麗遐思，而是一種具文化治療和人性治療之效果的治世良方，亦唯有將老莊思想以文化治療學或人性治療學的態度加以理解，才能將老莊環境思想予以合理之定位。若只是視之為退步主義的話，那它將無法真正安頓人與環境問題之衝突，且以此來解釋老莊思想，非但無法充分說明老莊作品之真實內容，也減殺了它在人類歷史中的重要性。

參、謙沖寬大的修養論

一、天機的開張

      老莊的思想的環境觀，意在將人類自認為是自然之主宰的偏見化除，以打開人類中心主義狹隘的視野，而代之以生命整體的考量，並決定人類發展的方向。唯有這樣才可能消除人和自然之間不必要的糾葛纒鬥，而讓雙方可以共生互利。老莊思想原來是生命的學問，它的時代課題是周文疲弊、民不聊生，所提案的救世主張則無非是要懂得謙遜、懂得尊重對方、懂得接受不同的意見，如今將這種意思轉換到環境倫理的印證上，就變成：人們應該清除過去那種「人為萬物之靈」的驕縱，以及「萬物皆我所用」的狂妄，而試著放下自己的身段，平等開放地與天地萬物和諧共處。

二、人事的鬆綁

      老子認為，道乃是以其自然無為，方能成就天地萬物之自生自化、和諧發展。人若應當法道而行，則理當法道之自然無為，亦即是不要以人為干預自然之發展，破壞萬有成長之生機。天地之所以可長可久，固然是因為依賴「道」來實現，然而「道」之做為天地萬物的存在依據它其實不是像基督宗教裏的上帝那樣，能夠無中生有地創造出天地萬物，相對地，「道」是以尊重天地萬物的存在資格與存在價值來保住天地萬物，它大公無私地給出無限寬廣的成長空間，讓天地萬物在不受任何的威脅操控下，自由地活出自己的一片天空。

三、整體的實現

     老莊思想向來肯定天地人我的共生共榮、相容無礙，它從不認為人與自然是主從的關係或對立的兩方，老莊思想且將這種和諧統一的共生結構，當做存在的真象，並強調能夠支持維護這種真象於不墜者就是最高的道德。老莊思想如是之有機的宇宙觀，若當它是一種不亞於西方專業論述的環境哲學，其實一點也不為過。老莊思想的環境哲學當然和老子的「道」概念有著絕對的關聯。蓋老子認為，天地間的一切萬物無不接受「道」之遍潤而生長化育，「道」無私無偏亦無限無定，合乎「道」的境界即是無一法之可去、無一法之相敵的境界，因此，人與自然的關係應該是追求整體的和諧，人絕對沒有理由只為了單方面的利益，就為所欲為、不知節制的侵犯大自然。

肆、虛靜自然的實踐論

      莊子思想落實到環境倫理來講，可以有三個意義：一是尊重自然生態的完整；二是維持多元物種的生存；三是抑制地球資源的浪費：

一、尊重自然生態的完整

      莊子在〈應帝王〉曾經說過：「順物之自然而無容私焉。」這句話的意思是說：「應當尊重任何事物的自有本色，千萬不可妄加干預或強制對方服從自己。」不過如果站在環境保護的立場，而將它再引伸為：「應當尊重萬物賴以生存的大自然，而不容許自己自私自利地破壞它」，相信莊子看了之後還是可以接受才對。像莊子這種「順物之自然」的理念，其實就是老子「我無為而民自化」的相同體認，它們也一致地表示對於完整之自然生態的尊重與關懷。

研讀文獻：王邦雄〈道家思想的倫理空間─論莊子「命」、「義」的觀念〉，收錄於王邦雄《二十一世紀的儒道》，台北：立緒文化，1999，頁213-237。

一、人倫理序的價值自覺

 1.所謂「倫理」，是安立人際關係的差等理序。人與人之間，遠近的差等關係是「倫」，對等的親疏態度是「理」，由血緣的遠近決定情意的親疏，遠則疏，近則親，親近而疏遠，此一人倫理序，稱之為「倫理」。

 2.本文是作者試圖透過道家虛無智慧的開發來給出儒家人倫理序的存活空間，化解倫常禮教的負面效應，而保存人倫理序的正面功能。

二、道法自然與道隱無名的倫理空間

 1.儒家的人文化成之道，安放在「必也正名乎」（《論語‧子路》）的人倫理序中，以主體生命為核心，往外輻射而構成的人際關係網路，由血緣遠近的位階排名來決定親疏的差等理序。對道家而言，「道行之而成，物謂之而然」（《莊子‧齊物論》），人生道路與生命價值內涵是一體而不可分。

2.《莊子‧齊物論》有所謂的「八德」，其一是「有倫有義」，有人際關係的倫，就有應世態度的義，這是人心對自家生命的執著而起的分別，此如〈應帝王〉所說的「以己出經式義度」，而判之為「欺德也」，屬於負面的意義。帝王家以自身為範本來規定行為的法式與價值的量度，有如天經地義般責求天下人聽從遵行。此「以己出」的倫義經義對天下人而言，卻是「治外乎」，本質上是外鑠我也的生命斲傷，傷損了人的天真本德。

3.老莊對儒家倫理價值源頭的仁，有深刻的反思與批判。《老子‧三十八章》：「失德而後仁。」《莊子‧齊物論》：「仁常而不成。」人是人文有心，德是自然無心，仁常是有心有名的分別，〈齊物論〉：「其分者，成也；其成也，毀也」也就是「道之所以虧，愛之所以成」。

4.執著分別是名，《莊子‧人間世》：「德蕩乎名，知出乎爭。」名號的分別出乎心知的執著，名也者，相軋也，知也者，爭之器也」，心知名號是人間世相軋爭逐的利器。師心好名，執而不化，就算是堯，亦「南面而不釋然」（《莊子‧齊物論》，因執著分別是困苦，也是負累。

5.《莊子‧養生主》：「為善無近名，為惡無近刑」，善惡的分別是名，分別所帶出來的爭逐是刑，刑已傷害了生命的本真，故只有超離在善惡之上，才能找回生命的質樸天真，知止是名號止於實在，人文止於原初本有的自然。人文化成與人倫理序的有心有為，僅是可道可名，道法自然與道隱無名的無心無為，才是常道常名。《老子‧十九章》：「絕仁棄義，民復孝慈。」老子並不在實有層上反對儒家的仁心德行，而是在作用層上，通過不仁、絕棄的化解工夫，道法自然又道隱無名，讓德行從名號的桎梏中解放而回歸自然的真實。《老子‧三十八章》：「上德不德，是以有德。」、《莊子‧齊物論》：「大道不稱，……大仁不仁。」此中所說的不道（稱）、不德、不仁，皆是作用層的化解工夫，且在化解中超越，而成全實有層上更真常的道、更崇高的德，與更開闊的仁。

6.從「絕聖而後聖功全」、「棄德而後仁德厚」（王弼《老子微旨例略》）之作用的保存，從「有生於無」的實現原理來看，道家思想的虛無智慧，正可以給出儒家倫理的生存空間。此外如《莊子‧養生主》「庖丁解牛」的寓言，牛體結構等從人際關係網的複雜而微妙，不過牛體既結構而成，總有空隙，解開牛體的糾結芝芳，卻在解開自我的執著，以自我無厚之刀刃，透入天下有間之牛體，則「恢恢乎其於遊刃，必有餘地矣。」此餘地正是從無心無名釋放而出的倫理空間。

三、不可解的「命」與無所逃的「義」

研讀文獻：

林順夫〈以無翼飛者：《莊子‧內篇》〉對於最高理想人物的描述〉，收錄於《中國文哲研究集刊》第二十六期，台北：中央研究院中國文哲研究所，2005.03，頁1-35。

一、前言：

1.在中國先秦典籍裡，德行智能完美無缺的最高理想人物，普遍都是用「聖」或「聖人」來表述，但在《莊子》理想人物除被稱作「聖人」之外，在不同的宇竟也被稱作「至人」、「神人」或「真人」，絕大多數學者在討論上述諸詞時通常將其當作是作者用來描述最高理想人物的四個同義語，當然亦有少數學者認為這四詞代表有等級差別的四種不同人物。

2.這篇文章以《莊子‧內篇》為焦點來檢視莊子「聖人」、「至人」、「神人」和「真人」之描寫，探討此四者究竟是指有等次的四種人，還是指同一的最高理想人物，並由之而討論《莊子》的描述散文藝術。

3.只取〈內篇〉作為討論的對象的主要原因是和《莊子》全書的作者、寫成年代以及編纂的諸多繁雜問題有關。《莊子》一書並非如從前的學者所斷定全由莊子（約369-286 B.C.）所著，目前還保存有晉朝的郭象（252？-312）所編注的《莊子》三十三篇，現代學者一般認為其實只有〈內篇〉七篇可能是莊周的作品，其餘大部分為莊子後學甚至少數可能與莊子本人的思想毫無關係的人所撰寫。雖然按照目前現代學者的《莊子》研究與標準來看，〈內篇〉裡應有錯簡或被編纂與注疏的人竄改過的可疑處。但撇開文字、版本問題不談，學者大致同意〈內篇〉七篇是構成《莊子》全書的思想之中心部份，包括莊子哲學思想的各方面，自成一個完整的系統；而〈內篇〉的散文亦是全數最精采、文筆風格較一致且最為膾炙人口的一部份，作者研究《莊子》的主要興趣在其文學價值，以文學與思想的視角出發，依照一般的假定，就把內篇視作莊周一個人的著作，取來作為探討其作者如何描述理想人物的中心材料。 

二、主題變奏：莊子言說策略再思

1.「聖人」、「至人」、「神人」和「真人」在《莊子‧內篇》的分布情況：「聖人」：共29次─〈逍遙遊〉一次、〈齊物論〉十次(包括「大聖」一次)、〈人間世〉三次、〈德充符〉三次、〈大宗師〉十次、〈應帝王〉兩次；「神人」：共4次─〈逍遙遊〉和〈人間世〉各兩次；「至人」：共7次─〈逍遙遊〉一次，'〈齊物論〉兩次、〈人間世〉一次、〈德充符〉兩次、〈應帝王〉一次；「真人」：共9次─ 全集中在〈大宗師〉。如果說這四詞的確是代表《莊子‧內篇》裡的最高理想人物，則四詞出現之頻繁，正代表莊子對於理想人格的嚮往和希求。

2.從出現次數的多寡與篇章之廣狹來看，「聖人」一詞莊子用的最多，這無疑是與「聖人」一詞已經是中國古代用以指稱最高理想人物的通用術語有關，但用「聖人」其所表達的意思則與別的古代思想家、學術家所表達的有所不同。「至人」次數雖然較少，但分別在五篇出現，其分布之廣僅次於「聖人」，「至」有「達到極點」之意，因此「至人」應當就是指「精神修養達到最高境界的人」，故「至人」是指最高的理想人物，其涵義與「聖人」無啥分別，所以「至人」僅次「聖人」在多篇出現是理所當然之事。另應注意的是「聖人」一詞在〈齊物論〉和〈大宗師〉兩篇出現次數最多（共十次），似乎暗示「聖人」和「真人」兩詞有微妙密切關聯。此外「聖人」等四詞在〈養生主〉裡皆未出現，這現象也許表示〈養生主〉與理想人格之追求的主題較無直接關係。

3.討論〈內篇〉裡有關「聖人」、「至人」、「神人」和「真人」的描述時，不應忽略莊子對於「神」、「至」、「真」三字的使用，因為這些字在加強〈內篇〉有些篇裡，不同的有關理想人物之描寫間的關聯是有其一定的作用。

4.「聖」和「聖人」兩詞在早於《莊子》以及同時代的古籍中常見，而「至人」、「真人」和「神人」三詞，則很可能是莊子所創。「至人」和「真人」在早於《莊子》的古書中都找不到。至於「神人」，《穀梁傳》中出現一次，根據漢代傳說，《穀梁傳》是「受經於子夏」的戰國初期的穀梁赤所作，若傳說可信，則「神人」並非莊子所創可能是從《穀梁傳》借用，但雖如此，《莊子》的「神人」與《穀梁傳》的「神人」是有很大不同。莊子寫作時常常是借用許多現成的材料加以改製變化以適合他自己的用意，而於加工改造中充分表現其豐富的創造與想像力。

 5.關於莊子描寫理想人物的藝術手法，作者引用孫以昭〈論莊子的「互見法」〉的「互見互補法」予以評述（孫氏認為莊子的「互見互補法」共有兩種，一種是將有關重要觀點與內容用相同或相近的語言分別論述、補充於本篇和其他篇目中，計有關於「絕對自由」、「齊物」、「生死」、「忘形」、「因順自然」、「無為」、「命」等七個方面；另一種是把一些重要觀點與內容互相滲透互相貫通，使之成為一個整體，雖然未用相同或相近的文字加以表述，但實際上論述時是貫通起來補充闡明的，最典型的是對於人生觀的闡述與論證。），但作者認為除了孫氏所提的七個主題之外，〈內篇〉還有別的或大或小的主題莊子也常常是用「互見互補」的寫作策略來論述；莊子還是在相關的段落裡用了些文字有一點相近而意思大致相同的字句來加強它們之間的聯繫（文字相近程度不若第一類高）。

 6.劉笑敢在討論《莊子‧內篇》是否為莊子的作品時曾指出內七篇存在著許多「語言形式或思想觀點明顯相同或相通」之處，說明〈內篇〉的七篇文章在《莊子》書中不僅自成一類，而且是相互聯繫最為密切、思想內容最為集中的，因而應該肯定〈內篇〉大致上是一個整體。根據孫以昭的觀察，莊子哲學的要點幾乎全都是運用「互見互補」的辦法來抒發，從篇章結構的角度來發，孫氏認為把〈內篇〉七篇分開來看，各篇有其論說中心，自成一體系，而把七篇統合起來看，則〈內篇〉又體現了莊子思想的一貫性和完整性，故〈內篇〉是經過莊子精心構思所創造出來的傑出作品，但作者認為孫氏提出的這種意見並非首見，持同樣看法者尚包括注《莊》家如憨山德清（1546-1623）、王夫之（1619-1692）、宣穎（十八世紀初期）《莊子南華經解》等，尤其那些欣賞《莊子》文章的學者更特別注意〈內篇〉的結構與文字的血脈等問題，作者認為孫氏的貢獻即在於他能從思想與文學兩方面來討論莊子寫作與表達思想的技巧「互見互補法」，認為宣穎雖注意到《莊子》前後有重疊「雷同之句」，不過宣穎認為這是因為莊子只是要描述「千言萬語說不出」的「道體」的緣故，作者認為孫氏的「互見互補法」來解釋《莊子》的重複雷同之處比宣穎的觀點深刻有力。

 7.作者認為可借用音樂裡現成的「變奏技巧」（technique of variation）術語代替「互見互補法」更為恰當，「變奏技巧」通常是指「一種特定的且很簡單的寫作方式：直接的用不同的形式重述一段音樂主題」，廣泛定義則是「保用部分原形，同時刪除，改變或更替其他部分的重述」，借用這樹與論述莊子的寫作藝術，一方面可解釋其作品前後互見雷同之處，另一方面也可賞析喜用的「寓言」文體。

 8.莊子「寓言」的最根本意思是「借此喻彼」的「隱喻性的語言」（metaphorical language）莊子的「寓言」可以指具體的形象語言、出自他人的言論，或是本人杜撰的故事和已經說過的言論之重述，或出自世俗常識與神話傳說的複製，在運用這些現成的材料時，莊子通常不採用儒家「引經據典」的策略直抒己意，而總是改變轉化借來的材料，以隱喻的方式表達其哲學思想，莊子變奏重述的寫作方式和其喜用「寓言」的文體有極密切的關係。